ص :2

ص :3

ص :4

الکاذب(و أشکال الحیل فی المعاملات و العقود التّجاریّة).

و لکنّ الظاهر أنّ مفهوم الآیة عام یستوعب جمیع ما ذکرنا من المعانی للباطل لأنّ الباطل یعنی الزّائل و هو شامل لما ذکر من المعانی،فلو ورد فی بعض الرّوایات-کما عن الإمام الباقر علیه السّلام أنّ معناه(القسم الکاذب)أو ورد عن الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیره ب(القمار)فهو فی الواقع من قبیل المصادیق الواضحة له.

فعلی هذا یکون کلّ تصرّف فی أموال الآخرین من غیر الطریق المشروع مشمولا لهذا النهی الإلهی.و کذلک فهکذا أنّ جمیع المعاملات الّتی لا تتضمّن هدفا سلیما و لا ترتکز علی أساس عقلائی فهی مشمولة لهذه الآیة.

و نفس هذا المضمون ورد فی سورة النساء الآیة 29 مع توضیح أکثر حیث تخاطب المؤمنین یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاٰ تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْکُمْ .

إنّ استثناء التّجارة المقترنة مع التراضی هو فی الواقع بیان لمصداق بارز للمعاملات المشروعة و المبّاحة،فلا تنفی الهبة و المیراث و الهدیّة و الوصیّة و أمثالها،لأنّها تحقّقت عن طریق مشروع و عقلائی.

و الملفت للنظر أنّ بعض المفسّرین قالوا:أنّ جعل هذه الآیة مورد البحث بعد آیات الصوم(آیات 182-187)علامة علی وجود نوع من الارتباط بینهما، فهناک نهی عن الأکل و الشرب من أجل أداء عبادة إلهیّة،و هنا نهی عن أکل أموال الناس بالباطل الّذی یعتبر أیضا نوع من الصوم و ریاضة النفوس،فهما فی الواقع فرعان لأصل التقوی.ذلک التقوی الّذی ورد فی الآیة بعنوان الهدف النّهائی للصوم (1) .

و لا بدّ من ذکر هذه الحقیقة و هی أنّ التعبیر ب(الأکل)یعطی معنا واسعا حیث

ص :6

یشمل کلّ أنواع التصرّفات،أی أنه تعبیر کنائی عن أنواع التصرّفات،و(الأکل)هو أحد المصادیق البارزة له.

ثمّ یشیر فی ذیل الآیة إلی نموذج بارز لأکل المال بالباطل و الّذی یتصوّر بعض الناس أنّه حقّ و صحیح لأنّهم أخذوه بحکم الحاکم فیقول: وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ لِتَأْکُلُوا فَرِیقاً مِنْ أَمْوٰالِ النّٰاسِ بِالْإِثْمِ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ (1) .

(تدلوا)من مادّة(إدلاء)،و هی فی الأصل بمعنی إنزال الدلو فی البئر لإخراج الماء،و هو تعبیر جمیل للموارد الّتی یقوم الإنسان فیها بتسبیب الأسباب لنیل بعض الأهداف الخاصّة.

و هناک احتمالان فی تفسیر هذه الجملة:

الأول:هو أن یکون المراد أن یقوم الإنسان بإعطاء قسما من ماله إلی القضاة علی شکل هدیّة أو رشوة(و کلیهما هنا بمعنی واحد)لیتملّک البقیّة،فالقرآن یقول:

إنّکم بالرّغم من حصولکم علی المال بحکم الحاکم أو القاضی ظاهرا،و لکنّ هذا العمل یعنی أکل للمال بالباطل،و هو حرام.

الثّانی:أن یکون المراد أنّکم لا ینبغی أن تتحاکموا إلی القضاة فی المسائل المالیّة بهدف و غرض غیر سلیم،کأن یقوم أحد الأشخاص بإیداع أمانة أو مال لیتیم لدی شخص آخر من دون شاهد،و عند ما یطالبه بالمال یقوم ذلک الشخص بشکایته لدی القاضی،و بما أنّ المودع یفتقد إلی الشاهد فسوف یحکم القاضی لصالح الطرف الآخر،فهذا العمل حرام أیضا و أکل للمال بالباطل.

و لا مانع من أن یکون لمفهوم الآیة هذه معنا واسعا یشمل کلا المعنیین فی جملة(لا تدلوا)،بالرغم من أنّ کلّ واحد من المفسرین ارتضی أحد هذین الاحتمالین.

ص :7

و الملفت للنظر أنّه

ورد حدیث عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم یقول: «إنّما أنا بشر و إنّما یأتینی الخصم فلعلّ بعضکم أن یکون ألحن بحجّته من بعض فأقضی له فإن قضیت له بحق مسلّم فإنّما هی قطعة من نار فلیحملها أو لیذرها»

(1)

أی لا تتصوروا أنه من أمواله و یحل له أکله لأن رسول اللّه حکم له بهذا المال،بل هی قطعة من نار.

أمیر المؤمنین علی علیه السّلام أملا فی أن یستعطف الإمام تجاه قضیة رفعها إلیه،و یسمّی ما قدّمه هدیّة،فیأتیه جواب الإمام صارما قاطعا،قال:

«هبلتک الهبول،أعن دین اللّه أتیتنی لتخدعنی؟...و اللّه لو أعطیت الأقالیم السبعة بما تحت أفلاکها علی أن أعصی اللّه فی نملة أسلبها جلب شعیرة ما فعلته، و أنّ دنیاکم عندی لأهون من ورقة فی فم جرادة تقضمها.ما لعلیّ و نعیم یفنی و لذّة لا تبقی؟!...» الإسلام أدان الرشوة بکلّ أشکالها،و فی السیرة

أنّ واحدا ممّن ولاّه رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم قبل رشوة قدّمت إلیه بشکل هدیة،فقال له الرسول:«کیف تأخذ ما لیس لک بحق؟!» قال:کانت هدیة یا رسول اللّه.قال:«أ رأیت لو قعد أحدکم فی داره و لم نولّه عملا أ کان الناس یهدونه شیئا؟!» (1) .

و من أجل أن یصون الإسلام القضاة من الرشوة بکلّ أشکالها الخفیّة و غیر المباشرة،أمر أن لا یذهب القاضی بنفسه إلی السوق للشراء،کی لا یؤثّر فیه بائع من الباعة فیبیعه بضاعة بثمن أقل،و یکسب علی أثرها تأیید القاضی فی المرافعة.

أین المسلمون الیوم من هذه التعالیم الدقیقة الصارمة الهادفة إلی تحقیق العدالة الاجتماعیة بشکل حقیقیّ عملیّ فی الحیاة؟! إن مسألة الرشوة مهمّة فی الإسلام إلی درجة

أن الإمام الصادق علیه السّلام یقول عنها: «و أمّا الرشا فی الحکم فهو الکفر باللّه العظیم» (2)

و ورد فی الحدیث النبوی المعروف: «لعن اللّه الراشی و المرتشی و الماشی بینهما»

(3)

.

ص :9

فیجیب القرآن الکریم علی سؤالهم بقوله یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْأَهِلَّةِ .

(أهلّة)جمع«هلال»و یعنی القمر فی اللّیلة الاولی و الثانیة من الشهر،و قال بعضهم أنّ التسمیة تطلق علیه لثلاث لیالی من أوّل الشّهر و بعد ذلک یسمّی(قمر)، و ذهب بعضهم إلی أکثر من هذا المقدار.

و یری المرحوم(الطبرسی)فی مجمع البیان و آخرون من المفسّرین أنّ مفردة «الهلال»هی فی الأصل من(استهلال الصبی)و یعنی بکاء الطفل من بدایة تولّده، ثمّ استعمل للقمر فی بدایة الشهر،و کذلک استعمل أیضا فی قول الحجّاج فی بدایة مناسکهم:«لبیّک لبیّک».بصوت عال،فیقال(أهلّ القوم بالحج)و لکن یستفاد من کلمات الرّاغب فی المفردات عکس هذا المطلب و أنّ أصل هذه المفردة هو الهلال فی بدایة الشهر و قد استفید منه(استهلال الصبی)أی بکائه عند ولادته.

و علی کلّ حال یستفاد من جملة(یسألونک)الّتی هی فعل مضارع یدل علی التکرار أنّ هذا السؤال قد تکرّر مرّات عدیدة علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم.

ثمّ تقول الآیة قُلْ هِیَ مَوٰاقِیتُ لِلنّٰاسِ وَ الْحَجِّ .

فما یحصل علیها من تغییرات منتظمة تدریجیّة،یجعل منها تقویما طبیعیا یساعد الناس علی تنظیم أمورهم الحیاتیة القائمة علی التوقیت و تحدید الزمن، و کذلک علی تنظیم امور عباداتهم المحدّدة بزمان معیّن کالحجّ و الصوم، و الهلال هو المرجع فی تعیین هذا الزمان،و بالاستهلال ینظّم الناس امور عبادتهم و شؤون دنیاهم.

هذا التقویم الطبیعی میسور لجمیع البشر متعلّمهم و أمّیّهم،فی جمیع بقاع الأرض،و بموجبه یمکن تعیین أوّل الشهر و وسطه و آخره،بل کلّ یوم من أیّامه بدقّة.

و واضح أنّ نظام الحیاة الاجتماعیة یحتاج إلی تقویم،أی إلی وسیلة تعیّن التاریخ الدقیق،و من هنا وضع اللّه سبحانه هذا التقویم الطبیعی للناس فی کلّ

ص :11

زمان و مکان.

من امتیازات قوانین الإسلام أنّ أحکامه قائمة عادة علی المقاییس الطبیعیة لأنّ هذه المقاییس متوفّرة لدی جمیع الناس،و لا یؤثّر علیها مرور الزمان شیئا.

أمّا المقاییس غیر الطبیعیة فلیست فی متناول ید الجمیع و لم یستطع جمیع البشر حتّی فی زماننا هذا أن یستفیدوا من مقاییس عالمیة موحّدة.

لذلک نری أنّ المقیاس فی الأحکام الإسلامیة یقوم فی الأطوال علی أساس الشبر و الخطوة و الذراع و القامة،و فی الزمان علی غروب الشمس و طلوع الفجر و زوال الشمس و روبة الهلال.

و هنا یتّضح امتیاز الأشهر القمریّة عن الشمسیّة،فالبرغم من أنّ کلا منهما یترتّب علی حرکات الکواکب السماویّة،و لکنّ الأشهر القمریّة قابلة للمشاهدة من الجمیع،فی حین أنّ الأشهر الشمسیّة لا یمکن تشخیصها إلاّ بواسطة المنجمیّن و بالوسائل الخاصّة لدیهم،فیعرفون مثلا أنّ الشمس فی هذا الشهر سوف تقع فی مقابل أیّ صورة فلکیّة و أیّ برج سماوی.

و هنا یطرح هذا السؤال:هل أنّ الأشخاص الّذین سألوا عن الاهلّة کان هدفهم هو الاستفسار عن فائدة هذه التغیّرات او السؤال عن کیفیّة ظهور الهلال و تکامله إلی مرحلة البدر الکامل؟ ذهب بعض المفسّرین إلی الاحتمال الأوّل،و البعض الآخر ذهب إلی الثانی و أضاف:بما أنّ السؤال عن الأسباب و علل التغییرات لیست ذات فائدة لهم و لعلّ فهم الجواب أیضا سیکون عسیرا علی أذهانهم،فلهذا بیّن القرآن النتائج المترتبّة علی تغییرات الهلال لکی یتعلّم الناس أن یتوجّهوا دوما صوب النتائج.

ثمّ إنّ القرآن أشار فی ذیل هذه الآیة و بمناسبة الحدیث عن الحجّ و تعیین موسمه بواسطة الهلال الّذی ورد فی أوّل الآیة إلی إحدی عادات الجاهلیّین

ص :12

الخرافیّة فی مورد الحجّ و نهت الآیة الناس عن ذلک،حیث تقول: وَ لَیْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَأْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ ظُهُورِهٰا وَ لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ وَ أْتُوا الْبُیُوتَ مِنْ أَبْوٰابِهٰا وَ اتَّقُوا اللّٰهَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ .

ذهب کثیر من المفسّرین إلی أن الناس فی زمن الجاهلیّة کانوا یمتنعون لدی لبسهم ثیاب الإحرام من الدخول فی بیوتهم من أبوابها و یعتقدون بحرمة هذا العمل،و لهذا السبب فإنّهم کانوا یفتحون کوّه و ثقب خلف البیوت لکی یدخلوا بیوتهم منها عند إحرامهم،و کانوا یعتقدون أنّ هذا العمل صحیح و جیّد،لأنّه بمعنی ترک العادة (1) و الإحرام یعنی مجموعة من تروک العادات فیکتمل کذلک بترک هذه العادة.

و یری بعضهم أنّ هذا العمل کان بسبب أنّهم لا یستظلّون بسقف فی حال الإحرام،و لذلک فإنّ المرور من خلال ثقب الحائط بالقیاس مع دخول الدار من الباب یکون أفضل،و لکنّ القرآن یصرّح لهم أنّ الخیر و البر فی التقوی لا فی العادات و الرّسوم الخرافیّة،و یأمر بعد ذلک فورا بأن یدخلوا بیوتهم من أبوابها.

و هذه الآیة لها معنی أوسع و أشمل،و ذلک أنّ الإنسان لا بدّ له عند ما یقدم علی أیّ عمل من الأعمال سواء کان دینیا أو دنیویا لا بدّ له من أن یرده من طریق الصحیح لا من الطرق المنحرفة،کما ورد هذا المعنی فی روایة جابر عند ما سأل الإمام الباقر علیه السّلام عن ذلک (2) .

و هکذا یکون بامکاننا العثور علی ارتباط جدید بین بدایة الآیة و نهایتها، و ذلک أنّ کلّ عمل لا بدّ أن یرده الإنسان من الطریق الصحیح،فالعبادة فی الحجّ أیضا لا بدّ أن یبتدأ الإنسان بها فی الوقت المقرّر و تعیینه بواسطة الهلال.

ص :13

التفسیر الثالث المذکور لهذه الآیة هو أنّ الإنسان عند ما یبحث عن الخیرات و البر لا بدّ أن یتوجّه صوب أهله و لا یطلبه من غیر أهله،و لکنّ هذا التفسیر یمکن إدراجه فی التفسیر الثانی حیث

ورد فی روایات أهل البیت علیهم السّلام عن الإمام الباقر علیه السّلام (آل محمّد أبواب اللّه و سبله و الدّعاة إلی الجنّة و القادة إلیها و الأدلاّء علیها إلی یوم القیامة)

(1)

.

هذا الحدیث قد یشیر إلی أحد مصادیق المفهوم الکلّی للآیة لأنّه یقول أنّ علیکم أن تردوا فی جمیع أمورکم الدینیّة عن الطریق الصحیح لها،یعنی أهل بیت النبوّة الّذین هم طبقا لحدیث الثقلین قرین القرآن،و لذلک یمکنکم أن تأخذوا معارفکم الدینیّة منهم،لأنّ الوحی الإلهی نزل فی بیوتهم،فهم أهل بیت الوحی و صنائع القرآن و ثمار تربیته.

جملة(لیس البرّ)یمکنها أن تکون إشارة إلی نکتة لطیفة اخری أیضا،و هی أنّ سؤالکم عن الأهلّة بدل سؤالکم عن المعارف الدینیّة بمثابة من یترک الدخول إلی داره من الباب الأصلی ثمّ یرده من ظهر البیت فهو عمل مستقبح و مستهجن.

ضمنا یجب الالتفات إلی هذه النکتة فی قوله تعالی لٰکِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقیٰ أنّ وجود المتقّین بمثابة الینابیع المستفیضة بالخیرات،بحیث أنّهم قد یطلق علیهم کلمة(البر)نفسه (2) .

أنّ الناس یسألون من رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم مسائل مختلفة کرارا و مرارا،و الملفت للنظر أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم مضافا إلی أنّه لا ینزعج من هذه الأسئلة،فانه یستقبلهم بصدر رحب، و یجیب علی أسئلتهم من خلال الآیات القرآنیة.

و أساسا فإنّ السؤال هو أحد حقوق الناس فی مقابل القادة،و هذا الحقّ مشروع حتّی للأعداء أیضا،فبإمکانهم طرح اسئلتهم بشکل معقول.فالسؤال مفتاح حل المشکلات.و السؤال بوّابة العلوم.و السؤال وسیلة انتقال المعارف المختلفة.

و أساسا فإنّ طرح الأسئلة المختلفة فی کلّ مجتمع علامة علی التحرک الفکری و الحضاری و الثقافی للنّاس،و وجود کلّ هذه الأسئلة فی عصر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم هو علامة علی تحرّک أفکار الناس فی ذلک المحیط ضمن تعلیمات القرآن الکریم و الدین الإسلامی.

فمن هنا یتّضح أنّ الأشخاص الّذین یعارضون طرح الأسئلة المنطقیّة فی المجتمع یخالفون بذلک روح تعالیم الإسلام،و عملهم هذا مخالف لروح تعالیم الإسلام.

و کذلک دوران القمر حول الأرض بانتظام وسیلة لتنظیم حیاة الإنسان المادیّة و المعنویّة و ترتیبها وفق برنامج معیّن.

و لنفترض أنّ هذا النظم فی الکون لم یکن موجودا و لم یکن لدینا مقیاس معیّن لقیاس الزّمان،فما ذا سیحصل من اضطراب فی حیاتنا الیومیّة؟!و لهذا فإنّ اللّه تعالی ذکر هذا النظم الزمانی فی الأجرام السماویّة بعنوان أحد المواهب المهمّة الإلهیّة للإنسان،ففی سورة یونس فی الآیة الخامسة یقول هُوَ الَّذِی جَعَلَ الشَّمْسَ ضِیٰاءً وَ الْقَمَرَ نُوراً وَ قَدَّرَهُ مَنٰازِلَ لِتَعْلَمُوا عَدَدَ السِّنِینَ وَ الْحِسٰابَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ ذٰلِکَ إِلاّٰ بِالْحَقِّ یُفَصِّلُ الْآیٰاتِ لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ .

و مثل ذلک ما ورد فی سورة الإسراء الآیة(12)حول النظام الحاکم علی اللّیل و النهار (1) .

ص :16

و قتال جمیع المشرکین (1) .

الثانی:من أسباب النزول ما ورد عن ابن عباس أنّ هذه الآیة نزلت فی صلح الحدیبیّة،و ذلک أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم لمّا خرج هو و أصحابه فی العام الذی أرادوا فیه العمرة،و کانوا ألفا و أربعمائة،فساروا حتّی نزلوا الحدیبیّة فصدّهم المشرکون عن البیت الحرام،فنحروا الهدی بالحدیبیّة،ثمّ صالحهم المشرکون علی أن یرجع النبی من عامه و یعود العام المقبل،و یخلوا له مکّة ثلاثة أیّام،فیطوف بالبیت و یفعل ما یشاء،فرجع إلی المدینة من فوره.فلمّا کان العام المقبل تجهّز النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم و أصحابه لعمرة القضاء،و خافوا أن لا تفی لهم قریش بذلک و أن یصدّوهم عن البیت الحرام و یقاتلوهم،و کره رسول اللّه قتالهم فی الشهر الحرام فی الحرم،فأنزل اللّه هذه الآیة لتبیح للمسلمین القتال إن بدأهم المشرکون به (2) .

و الظاهر أن شأن النزول الأوّل یناسب الآیة الاولی،و الثانی یناسب الآیات التالیة،و علی أیة حال فإن مفهوم الآیات یدلّ علی أنها نزلت جمیعا بفاصلة قصیرة.

علی الأراضی،و لا للحصول علی الغنائم...فهذا کلّه مرفوض فی نظر الإسلام.

حمل السلاح إنّما یصحّ حینما یکون فی سبیل اللّه و فی سبیل نشر أحکام اللّه،أی نشر الحقّ و العدالة و التوحید و اقتلاع جذور الظلم و الفساد و الانحراف.

و هذه هی المیزة التی تمیّز الحروب الإسلامیة عن سایر الحروب فی العالم، و هذا الهدف المقدّس یضع بصماته علی جمیع أبعاد الحرب فی الإسلام و یصبغ کیفیّة الحرب و کمیّتها و نوع السلاح و التعامل مع الأسری و أمثال ذلک بصبغة«فی سبیل اللّه».

«سبیل»کما یقول الراغب فی مفرداته أنها فی الأصل تعنی الطریق السهل، و یری بعض أنه ینحصر فی طریق الحقّ.و لکن مع الالتفات إلی أن هذه المفردة جاءت فی القرآن الکریم تارة بمعنی طریق الحقّ،و اخری طریق الباطل،فإن مرادهم قد یکون إطلاقها علی طریق الحقّ مع القرائن.

و لا شکّ أن سلوک طریق الحقّ«سبیل اللّه»أی طریق الدین الإلهی مع احتوائه علی مشاکل و مصاعب کثیرة إلاّ أنه سهل یسیر لتوافقه مع الفطرة و الروح الإنسانیة للاشخاص المؤمنین،و لهذا السبب نجد المؤمنین یستقبلون تلک الصعوبات برحابة صدر حتّی لو ادّی بهم إلی القتل و الشهادة.

و عبارة اَلَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ تدلّ بصراحة أن هذا الحکم الشرعی یختّص بمن شهروا السلاح ضد المسلمین،فلا تجوز مقاتلة العدو ما لم یشهر سیفا و لم یبدأ بقتال باستثناء موارد خاصّة سیأتی ذکرها فی آیات الجهاد.

و ذهب جمع من المفسرین إلی أن مفهوم اَلَّذِینَ یُقٰاتِلُونَکُمْ محدود بدائرة خاصّة،فی حین أن مفهوم الآیة عام و واسع.و یشمل جمیع الذین یقاتلون المسلمین بنحو من الأنحاء.

و یستفاد من الآیة أیضا أن المدنیین-خاصّة النساء و الأطفال-لا یجوز أن

ص :19

یتعرّضوا لهجوم،فهم مصونون لأنّهم لا یقاتلون و لا یحملون السلاح.

ثمّ توصی الآیة الشریفة بضرورة رعایة العدالة حتّی فی میدان القتال و فی مقابل الأعداء،و تقول: وَ لاٰ تَعْتَدُوا إِنَّ اللّٰهَ لاٰ یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ .

أجل،فالحرب فی الإسلام للّه و فی سبیل اللّه،و لا یجوز أن یکون فی سبیل اللّه اعتداء و لا عدوان.لذلک یوصی الإسلام برعایة کثیر من الأصول الخلقیة فی الحرب،و هو ما تفتقر إلیه حروب عصرنا أشدّ الافتقار. یوصی مثلا بعدم الاعتداء علی المستسلمین و علی من فقدوا القدرة علی الحرب،أو لیست لدیهم أصلا قدرة علی الحرب کالشیوخ و النساء و الأطفال،و هکذا یجب عدم التعرّض للمزارع و البساتین،و عدم اللجوء إلی المواد السامة لتسمیم میاه شرب العدوّ کالسائد الیوم فی الحروب الکیمیاویة و الجرثومیّة.

الإمام علیّ علیه السّلام یقول لافراد جیشه-کما ورد فی نهج البلاغة- و ذلک قبل شروع القتال فی صفین:

«لا تقاتلوهم حتّی یبدؤوکم فإنکم بجهد اللّه علی حجّة،و ترککم إیّاهم حتّی یبدؤوکم حجّة اخری لکم علیهم،فإذا کانت الهزیمة بإذن اللّه فلا تقتلوا مدبرا و لا تصیبوا معورا و لا تجهزوا علی جریح،و لا تهیجوا النساء بأذی و إن شتمن أعراضکم و سببن أمراءکم»

(1)

.

و الجدیر بالذکر أن بعض المفسّرین ذهب طبقا لبعض الروایات أن هذه الآیة ناسخة للآیة التی تنهی عن القتال من قبیل کُفُّوا أَیْدِیَکُمْ (2) .و ذهب آخرون إلی أنها منسوخة بالآیة وَ قٰاتِلُوا الْمُشْرِکِینَ کَافَّةً (3) . و لکن الصحیح أن هذه الآیة لا

ص :20

ناسخة و لا منسوخة،لأن منع المسلمین من قتال الکفّار کان فی زمن لم یکن للمسلمین القوّة الکافیة،و مع تغیّر الظروف صدر الأمر لهم بالدفاع عن أنفسهم، و کذلک قتال المشرکین فهو فی الواقع استثناء من الآیة،فعلی هذا یکون تغییر الحکم بسبب تغییر الظروف لا من قبیل النسخ و لا الاستثناء،و لکن القرائن تدلّ علی أن النسخ فی الروایات و فی کلمات القدماء له مفهوم غیر مفهومه فی العصر الحاضر،أی له معنی واسع یشمل هذه الموارد أیضا.

فی الآیة التالیة الّتی تعتبر مکملّة للأمر الصادر فی الآیة السابقة تتحدّث هذه الآیة بصراحة أکثر و تقول:إنّ هؤلاء المشرکین هم الّذین أخرجوا المؤمنین من دیارهم و صبّوا علیهم ألوان الأذی و العذاب،فیجب علی المسلمین أن یقتلوهم أینما وجدوهم،و أنّ هذا الحکم هو بمثابة دفاع عادل و مقابلة بالمثل،لأنّهم قاتلوکم و أخرجوکم من مکّة وَ اقْتُلُوهُمْ حَیْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَیْثُ أَخْرَجُوکُمْ .ثمّ یضیف اللّه تعالی وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ .

أمّا المراد من(الفتنة)ما هو؟فهناک أبحاث عدیدة بین المفسرین و أرباب اللّغة،فهذه المفردة فی الأصل من(فتن)علی وزن متن،و یقول الراغب فی مفرداته أنّها تعنی وضع الذهب فی النار للکشف عن درجة جودته و أصالته،و قال البعض أنّ المعنی هو وضع الذهب فی النار لتطهیره من الشوائب (1) ،و قد وردت مفردة الفتنة و مشتقاتها فی القرآن الکریم عشرات المرّات و بمعان مختلفة.

فتارة جاءت بمعنی الامتحان مثل أَ حَسِبَ النّٰاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنّٰا وَ هُمْ لاٰ یُفْتَنُونَ (2) .

ص :21

و تارة وردت بمعنی المکر و الخدیعة فی قوله تعالی یٰا بَنِی آدَمَ لاٰ یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطٰانُ (1) .

و تارة بمعنی البلاء و العذاب مثل قوله یَوْمَ هُمْ عَلَی النّٰارِ یُفْتَنُونَ ذُوقُوا فِتْنَتَکُمْ (2) .

و تارة وردت بمعنی الضّلال مثل قوله وَ مَنْ یُرِدِ اللّٰهُ فِتْنَتَهُ فَلَنْ تَمْلِکَ لَهُ مِنَ اللّٰهِ شَیْئاً (3) .

و تارة بمعنی الشرک و عبادة الأوثان أو سد طریق الإیمان أمام الناس کما فی الآیة مورد البحث و بعض الآیات الواردة بعدها فیقول تعالی: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ .

و لکنّ الظاهر أنّ جمیع هذه المعانی المذکورة للفتنة تعود إلی أصل واحد(کما فی أغلب الألفاظ المشترکة)،لأنه مع الأخذ بنظر الإعتبار أنّ معنی الأصل هو وضع الذهب فی النار لتخلیصه من الشوائب فلهذا استعملت فی کلّ مورد یکون فیه نوع من الشّدة،مثل الامتحان الّذی یقترن عادة بالشّدة و یتزامن مع المشکلات،و العذاب أیضا نوع آخر من الشّدة،و کذلک المکر و الخدیعة التی تتّخذ عادة بسبب أنواع الضغوط و الشدائد،و کذلک الشرک و إیجاد المانع فی طریق ایمان الناس حیث یتضمّن کلّ ذلک نوع من الشّدة و الضغط.

و الخلاصة أنّ عبادة الأوثان و ما یتولّد منها من أنواع الفساد الفردی و الاجتماعی کانت سائدة فی أرض مکّة المکرّمة حیث لوّثت بذلک الحرم الإلهی الآمن،فکان فسادها أشد من القتل فلذلک تقول هذه الآیة مورد البحث مخاطب

ص :22

المسلمین:أنّه لا ینبغی لکم ترک قتال المشرکین خوفا من سفک الدماء فإنّ عبادة الأوثان أشد من القتل.

و قد أورد بعض المفسّرین احتمالا آخر،و هو أن یکون المراد من الفتنة هنا الفساد الاجتماعی من قبیل تبعید المؤمنین من أوطانهم حیث تکون هذه الأمور أحیانا أشد من القتل أو سببا فی قتل الأنفس و الأفراد فی المجتمع،فنقرأ فی الآیة (73)من سورة الأنفال قوله تعالی إِلاّٰ تَفْعَلُوهُ تَکُنْ فِتْنَةٌ فِی الْأَرْضِ وَ فَسٰادٌ کَبِیرٌ أی إذا لم تقطعوا الرابطة مع الکفّار فسوف تقع فتنة کبیرة فی الأرض و فساد عظیم.

ثمّ تشیر الآیة إلی مسألة اخری فی هذا الصدد فتقول:إنّ علی المسلمین أن یحترموا المسجد الحرام دائما و أبدا،و لذلک لا ینبغی قتال الکفّار عند المسجد الحرام،إلاّ أن یبدئوکم بالقتال وَ لاٰ تُقٰاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ حَتّٰی یُقٰاتِلُوکُمْ فِیهِ .

فَإِنْ قٰاتَلُوکُمْ فَاقْتُلُوهُمْ کَذٰلِکَ جَزٰاءُ الْکٰافِرِینَ

لأنّهم عند ما کسروا حرمة هذا الحرم الإلهی الآمن فلا معنی للسکوت حینئذ و یجب مقابلتهم بشدّة لکی لا یسیئوا الاستفادة من قداسة الحرم و احترامه.

و لکن بما أنّ الإسلام فی منهجه التربوی للناس یقرن دائما الإنذار و البشارة معا،و الثواب و العقاب کذلک،لکی یؤثّر فی المسلمین تأثیرا سلیما،فلذلک فسح المجال فی الآیة التالیة للعودة و التوبة فقال فَإِنِ انْتَهَوْا فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

أجل فلو أنّهم ترکوا الشرک و أطفؤوا نیران الفتنة و الفساد فسوف یکونون من إخوانکم،و حتّی بالنّسبة إلی الغرامة و التعوضیات الّتی تجب علی سائر المجرمین بعد قیامهم للجریمة فإنّ هؤلاء المشرکون معفون من ذلک و لا یشملهم هذا الحکم.

و ذهب البعض إلی أنّ جملة فَإِنِ انْتَهَوْا بمعنی ترک الشرک و الکفر(کما ذکرنا أعلاه).

ص :23

و ذهب البعض إلی أنّ المعنی هو ترک الحرب و القتال فی المسجد الحرام أو أطرافه.

و لکنّ الجمع بین هذین المعنیین ممکن أیضا.

الآیة التالیة تشیر إلی هدف الجهاد فی الإسلام و تقول: وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ وَ یَکُونَ الدِّینُ لِلّٰهِ .

ثمّ تضیف:فإن ترک هؤلاء المشرکون عقائدهم الباطلة و أعمالهم الفاسدة فلا تتعرّضوا لهم فَإِنِ انْتَهَوْا فَلاٰ عُدْوٰانَ إِلاّٰ عَلَی الظّٰالِمِینَ .

و حسب الظاهر ذکر فی هذه الآیة ثلاثة أهداف للجهاد و هی:

1-إزالة الفتنة.

2-محو الشرک و عبادة الأوثان.

3-التصدّی للظلم و العدوان.

و یحتمل أن یکون المراد من الفتنة هو الشرک أیضا و علی هذا یکون الهدف الأوّل و الثانی واحدا،و هناک أیضا احتمال آخر و هو أنّ المراد من الظلم هنا هو الشرک أیضا کما ورد فی الآیة(16)من سورة لقمان إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ .

و علی هذا الأساس فإنّ هذه الأهداف الثلاثة تعود إلی هدف واحد و هو التصدی للشرک و عبادة الأوثان و الّذی یمثّل المصدر الأساس لکلّ أنواع الفتن و المظالم و العدوان.

و ذهب البعض إلی أنّ الظلم فی هذه الآیة بمعنی الابتداء بالحرب أو القتال فی الحرم الإلهی الآمن،و لکنّ الاحتمال الأوّل و هو أنّ المراد من الآیة هو الأهداف الثلاثة المتقدّمة أقوی،فصحیح أنّ الشرک هو أحد مصادیق الفتنة،و لکنّ الفتنة لها مفهوم أوسع من الشرک،و صحیح أیضا أنّ الشرک أحد مصادیق الظلم،و لکنّ الظلم له مفهوم أوسع أیضا،فعند ما نری تفسیره بالشرک أحیانا فهو لبیان المصداق.

ص :24

و علی هذا الأساس لا یکون الجهاد فی الإسلام لغرض التسلّط علی البلدان و الفتوحات،و لیس لغرض تحصیل الغنائم،و لا بهدف تملّک الأسواق للتّجارة أو السیطرة علی ثروات و معادن البلدان الاخری،أو من أجل غلبة العنصر القومی علی آخر.

فالهدف هو أحد الثلاثة المتقدّمة:إزالة الفتن و الفوضی الّتی تؤدّی إلی سلب حریّة الناس و أمنهم،و کذلک محو آثار الشرک و عبادة الأوثان،و أیضا التصدّی للظّالمین و المعتدین و الدفاع عن المظلومین.

و أساسا فإنّ الجهاد هو من علامات الحیاة لکلّ موجود و یمثّل قانونا عامّا فی عالم الأحیاء،فجمیع الکائنات الحیّة أعم من الإنسان و الحیوان و النبات تجاهد عوامل الفناء من أجل بقائها،و سیأتی مزید من التوضیح فی هذا المجال فی سورة النساء ذیل الآیة 95 و 96.

و علی کلّ حال فإنّ من افتخاراتنا نحن المسلمین أنّ دیننا یقرن المسائل الدینیّة بالحکومة و یعتمد علی الجهاد کأحد أرکان المنظومة العقائدیّة لهذا الدین، غایة الأمر یجب ملاحظة أهداف هذا الجهاد الإسلامی،و هذا هو الّذی یفصل بیننا و بین الآخرین.

الشرائع للناس سوف یعیقه عن نیل منافعه الشخصیّة و سعی لإیجاد الموانع و وضع العصی فی عجلات الدعوة الإلهیّة،فللأنبیاء الحقّ فی إزالة هذه الموانع بطریقة المسالمة أوّلا و إلاّ فعلیهم استخدام القوّة فی إزالة هذه الموانع عن طریق الدّعوة لنیل الحریّة فی التبلیغ.

و بعبارة اخری:أنّ الناس فی جمیع المجتمعات البشریّة لهم الحقّ فی أن یسمعوا مقالة منادی الحقّ و هم أحرار فی قبول دعوة الأنبیاء،فلو تصدّی فرد أو جماعة لسلب هذا الحقّ المشروع للناس و حرمانهم منه و منعوا صوت الحقّ من الوصول إلی الناس لیحرّرهم من قیود الأسر و العبودیّة الفکریّة و الاجتماعیّة، فلاتباع الدین الحقّ فی الاستفادة من جمیع الوسائل لتهیئة هذه الحریّة،و من هنا کان(الجهاد الابتدائی)فی الإسلام و سائر الأدیان السماویّة ضروریّا.

و کذلک إذا استخدم البعض القوّة و الإرهاب فی حمل جماعة من المؤمنین علی ترک دینهم و العودة إلی الدین السابق لهم،فللمؤمنین الحقّ فی الاستفادة من جمیع الوسائل لرفع هذا الإکراه و الإرهاب.

ب-الجهاد الدفاعی.

هل من الصحیح أن یواجه الإنسان هجوما و عدوانا علیه و لا یدافع عن نفسه؟أو أن یقوم جیش معتدی بالهجوم علی بعض الشعوب الاخری و لا تقوم تلک الشعوب بالدفاع عن نفسها و عن بلدها بل تقف موقف المتفرّج؟ هنا نجد أنّ جمیع القوانین السماویّة و البشریّة تبیح للفرد أو الجماعة الدّفاع عن النفس و الاستفادة ممّا وسعهم من قوّة فی هذا السبیل، و یسمّی مثل هذا الجهاد ب(الجهاد الدفاعی)و من ذلک غزوة الأحزاب و احد و مؤتة و تبوک و حنین و نظائرها من الحروب الإسلامیّة الّتی لها جنبة دفاعیّة.

و فی هذا الزمان نجد أنّ الکثیر من أعداء الإسلام یعتدون علی المسلمین

ص :27

و یشعلون نیران الحروب للسّیطرة علی البلاد الإسلامیّة و نهب ثرواتها،فکیف یبیح الإسلام السکوت أمام هذا العدوان؟ ج-الجهاد لحمایة المظلومین و نلاحظ فرعا آخر من فروع الجهاد فی الآیات القرآنیة الکریمة،و هو الجهاد لحمایة المظلومین،فتقرأ فی الآیة(75)من سورة النساء وَ مٰا لَکُمْ لاٰ تُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجٰالِ وَ النِّسٰاءِ وَ الْوِلْدٰانِ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنٰا أَخْرِجْنٰا مِنْ هٰذِهِ الْقَرْیَةِ الظّٰالِمِ أَهْلُهٰا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنٰا مِنْ لَدُنْکَ نَصِیراً .

و علی هذا الأساس فالقرآن یطلب من المسلمین الجهاد فی سبیل اللّه و کذلک فی سبیل المستضعفین المظلومین،و أساسا إنّ هاتین الغایتین متحدتان،و مع الأخذ بنظر الاعتبار عدم وجود قید أو شرط فی الآیة أعلاه نفهم من ذلک وجوب الدفاع عن جمیع المظلومین و المستضعفین فی کلّ نقطة من العالم القریبة منها أو البعیدة،و فی الداخل أو الخارج.

و بعبارة أخری:أنّ حمایة المظلومین فی مقابل عدوان الظّالمین هو أصل فی الإسلام یجب مراعاته،حتّی لو أدّی الأمر إلی الجهاد و استخدام القوّة،فالإسلام لا یرضی للمسلمین الوقوف متفرّجین علی ما یرد علی المظلومین فی العالم، و هذا الأمر من الأوامر المهمّة فی الشریعة الإسلامیّة المقدّسة الّتی تحکی عن حقانیّة هذا الدّین.

د-الجهاد من أجل دحر الشرک و عبادة الأوثان الإسلام یدعو البشریّة إلی اعتناق الدّین الخاتم الأکمل و هو یحترم مع ذلک حریّة العقیدة،و بذلک یعطی أهل الکتاب الفرصة الکافیة للتّفکیر فی أمر اعتناق الرّسالة الخاتمة،فإن لم یقبلوا بذلک فإنّه یعاملهم معاملة الأقلیّة المعاهدة(أهل الذّمة)و یتعایش معهم تعایشا سلمیّا ضمن شروط خاصّة بسیطة و میسورة،لکنّ

ص :28

الشرک و الوثنیّة لیسا بدین و لا عقیدة و لا یستحقّان الاحترام،بل هما نوع من الخرافة و الحمق و الانحراف و نوع من المرض الفکری و الأخلاقی الّذی ینبغی أن یستأصل مهما کلّف الثمن.

کلمة حریّة العقیدة و احترام أفکار الآخرین تصدق فی مواقع یکون لهذه العقیدة و الأفکار علی أقلّ تقدیر أساس من الصحّة،أما الانحراف و الخرافة و الضلال فلیست بأشیاء تستحق الاحترام،و لذلک یأمر الإسلام بضرورة اقتلاع جذور الوثنیّة من المجتمع و لو کلّف ذلک خوض الحرب، و ضرورة هدم آثار الشرک و الوثنیّة بالطرق السلمیّة أوّلا،فإن تعذّرت الطرق السلمیّة فبالقوّة.

أجل فالإسلام یری ضرورة تطهیر الأرض من أدران الشرک و الوثنیّة و یعد المسلمین بمستقبل مشرق للبشریّة فی العالم تحت ظل حکومة التوحید و زوال کلّ أنواع الشرک و الوثنیّة.

و ممّا تقدّم من ذکر أهداف الجهاد یتّضح أنّ الإسلام أقام الجهاد علی أسس منطقیّة و عقلیة،فلم یجعله وسیلة للتّسلّط و السیطرة علی البلدان الاخری و غصب حقوق الآخرین و تحمیل العقیدة و استعمار و استثمار الشعوب الاخری، و لکنّنا نعلم أنّ أعداء الإسلام و خاصّة القائمون علی الکنیسة و المستشرقین المغرضین سعوا کثیرا لتحریف الحقائق ضد مسألة الجهاد الإسلامی،و اتّهموا الإسلام باستعمال الشدّة و القوّة و السیف من أجل تحمیل الإیمان به و تهجموا کثیرا علی هذا القانون الإسلامی.

و الظّاهر أنّ خوفهم و هلعهم إنّما هو من تقدّم الإسلام المطرد فی العالم بسبب معارفه السّامیّة و برنامجه السّلیم،و لهذا سعوا لإعطاء الإسلام صبغة موحشة کیما یتمکنّوا من الوقوف أمام انتشار الإسلام.

ص :29

الآیة الکریمة تکشف مؤامرة المشرکین و تحمّل المسلمین مسئولیّة مواجهة العدوان حتّی فی الأشهر الحرم فتقول الآیة: اَلشَّهْرُ الْحَرٰامُ بِالشَّهْرِ الْحَرٰامِ أی أنّ الأعداء لو کسروا حرمة و احترام هذه الأشهر الحرم و قاتلوکم فیها فلکم الحقّ أیضا فی المقابلة بالمثل،لأن وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ .

(حرمات)جمع«حرمة»و تعنی الشیء الّذی یجب حفظه و احترامه،و قیل للحرم:حرم لأنّه مکان محترم و لا یجوز هتکه.و یقال الأعمال الممنوعة و القبیحة حرام لهذا السبب،و لهذا أیضا کانت بعض الأعمال محرّمة فی الشهر الحرام و الأرض الحرم.

و هذه العبارة وَ الْحُرُمٰاتُ قِصٰاصٌ تتضمنّ جوابا رابعا لأولئک الّذین اعترضوا علی النبی صلی اللّه علیه و آله و سلم لإباحته الحرب فی الأشهر الحرم،أو أرض مکّة المکرّمة الحرم الإلهی الآمن،و تعنی أنّ احترام الأشهر الحرم ضروری أمام العدو الّذی یراعی حرمة هذه الأشهر،أمّا العدو الّذی یهتک هذه الحرمة فلا تجب معه رعایة الاحترام و تجوز محاربته حتّی فی هذه الأشهر،و امر المسلمون أن یهبّوا للجهاد عند اشتعال نار الحرب کی لا تخامر أذهان المشرکین فکرة انتهاک حرمة هذه الشّهور.

ثمّ تشرّع الآیة حکما عامّا یشمل ما نحن فیه و تقول: فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ .

فالإسلام-و خلافا للمسیحیّة الحالیّة الّتی تقول(إذا لطمک شخص علی خدّک الأیمن فأدر له الأیسر) (1) -لا یقول بمثل هذا الحکم المنحرف الّذی یبعث علی جرأة المعتدی و تطاول الظّالم،و حتّی المسیحیّون فی هذا الزّمان لا یلتزمون مطلقا بهذا الحکم أیضا،و یردّون علی کلّ عدوان مهما کان قلیلا بعد و ان أشد،و هذا أیضا مخالف لدستور الإسلام فی الرّد،فالإسلام یقول:یجب التصدّی للظّالم

ص :32

و المعتدی،و یعطی الحقّ للمظلوم و المعتدی علیه المقابلة بالمثل،فالاستسلام فی منطق الإسلام یعنی الموت،و المقاومة و التصدّی هی الحیاة.

و الجدیر بالذکر أنّ مفهوم الآیة یشمل دائرة وسیعة و لا ینحصر بمسألة القصاص فی مقابل القتل أو الجنایات الاخری،بل یشمل حتّی الأمور المالیّة القصاص فی مقابل القتل أو الجنایات الأخری،بل یشمل حتّی الأمور المالیّة و سائر الحقوق الاخری.

و هذا طبعا لا یتعارض مع مسألة العفو و الصفح عن الإخوان و الأصدقاء النادمین.

أحیانا یتصوّر بعض العوام أنّ معنی الآیة هو أنّه لو قتل شخص شخصا آخر فإنّ معنی المقابلة بالمثل تبیح لأب المقتول أن یقتل ابن القاتل،و إذا ضرب أخاه فیجوز له أن یضرب أخا الضّارب،و لکن هذا اشتباه کبیر،لأنّ القرآن یقول فَمَنِ اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ فَاعْتَدُوا عَلَیْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدیٰ عَلَیْکُمْ لا الأفراد الأبریاء.

و أیضا لا ینبغی أن یتصوّر أنّ مفهوم الآیة هو أنّه أن أقام شخص بإحراق بیت آخر فیجوز للمعتدی علیه أن یقوم بحرق بیت المعتدی،بل مفهومه أن یؤدّی المعتدی ما یعادل قیمة البیت المحترق إلی المعتدی علیه.

و عبارة وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ تأکید آخر علی ضرورة عدم تجاوز الحدّ فی الدّفاع و المقابلة،لأنّ الإفراط فی المقابلة یبعد المواجهة عن إطار التقوی.

و قوله تعالی وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ مَعَ الْمُتَّقِینَ إشارة إلی أنّ اللّه لا یهمل المتقی فی خضمّ المشکلات،بل یعینه و یرعاه،لأنّ من کان مع شخص آخر فمفهومه أنّه یعینه فی مشکلاته و یحمیه مقابل الأعداء.

ص :33

و هذا المعنی یتأکّد خاصّة فی عصر نزول هذه الآیات حیث کان المسلمون فی شوق شدید إلی الجهاد کما یحدّثنا القرآن عن أولئک الّذین أتوا النبی یطلبون منه السلاح لیشارکوا فی ساحة الجهاد و إذ لم یجدوا ذلک عادوا مهمومین محزونین تَوَلَّوْا وَ أَعْیُنُهُمْ تَفِیضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً أَلاّٰ یَجِدُوا مٰا یُنْفِقُونَ (1) .

فعبارة وَ لاٰ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ بالرّغم من أنّها واردة فی ترک الإنفاق فی الجهاد الإسلامی،و لکنّ مفهومها واسع یشمل موارد اخری کثیرة،منها أنّ الإنسان لیس له الحقّ فی اتّخاذ الطرق الخطرة للسّفر(سواء من الناحیة الأمنیّة أو بسبب العوامل الجویّة أو غیر ذلک)دون أن یتّخذ لنفسه الاحتیاطات اللاّزمة لذلک،کما لا یجوز له تناول الغذاء الّذی یحتمل قویّا أن یکون مسموما و حتّی أن یرد میدان القتال و الجهاد دون تخطیط مدروس،ففی جمیع هذه الموارد الإنسان مسئول عن نفسه فی ما لو ألقی بها فی الخطر بدون عذر مقبول.

و تصوّر بعض الجهلاء من أنّ کلّ ألوان الجهاد الابتدائی هو إلقاء النفس فی التّهلکة و حتّی أنهم أحیانا یعتبرون قیام سید الشهداء الإمام الحسین علیه السّلام فی کربلاء مصداق لهذه الآیة،و هذا ناشئ من الجهل المطبق و عدم درک مفهوم الآیة الشریفة،لأنّ إلقاء النفس بالتّهلکة یتعلّق بالموارد الّتی لا یکون فیها الهدف أثمن من النفس و إلاّ فلا بدّ من التضحیة بالنفس حفاظا علی ذلک الهدف المقدّس کما صنع الإمام الحسین و جمیع الشهداء فی سبیل اللّه کذلک.

فهل یتصوّر أحد أنّ الشّخص الّذی یری النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی خطر فیحمیه بنفسه و یذبّ عنه معرّضا نفسه للخطر فداء لرسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم(کما صنع علی علیه السّلام فی حرب احد أو فی لیلة المبیت)فهل یعنی هذا إلقاء للنفس بالتّهلکة و إنّه صنع حراما؟و هل

ص :35

یعنی ذلک أن یقف موقف المتفرّج حتّی یقتل رسول اللّه و یقول أنّ إلقاء النفس فی التّهلکة حرام؟ و الحقّ أنّ مفهوم الآیة واضح و التمسّک بها فی مثل هذه الموارد نوع من الجهل و الحمق.

أجل،إذا لم یکن الهدف مهمّا و لا یستحق أن یضحّی الإنسان بنفسه فی سبیله، أو أنّه یکون مهمّا و لکن بإمکانه تحقیقه بوسائل و طرق اخری أفضل،ففی هذه الموارد لا ینبغی إلقاء النفس فی الخطر(کموارد التقیّة مثلا من هذا القبیل).

و فی آخر الآیة أمر بالإحسان و یقول أَحْسِنُوا إِنَّ اللّٰهَ یُحِبُّ الْمُحْسِنِینَ .

أمّا ما هو المراد بالإحسان هنا؟فهناک عدّة احتمالات فی کلمات المفسّرین، منها:أنّ المراد هو حسن الظن باللّه(فلا تظنّوا أنّ إنفاقکم هذا یؤدی إلی الاختلال فی معاشکم)،و الآخر هو الاقتصاد و الاعتدال فی مسألة الإنفاق،و احتمال ثالث هو دمج الإنفاق مع حسن الخلق للمحتاجین بحیث یتزامن مع البشاشة و إظهار المحبّة و تجنّب أی لون من ألوان المنّة و الأذی للشخص المحتاج،و لا مانع من أن یکون المراد فی مفهوم الآیة جمیع هذه المعانی الثلاث.

و یمکن أن یکون الارتباط أکثر من ذلک و هو أن نقول:إنّ هذه الآیة بالرّغم من أنّها وردت فی ذیل آیات الجهاد،و لکنّها تبیّن حقیقة کلیّة و اجتماعیّة،و هی أنّ الإنفاق بشکل عام سبب لنزاهة المجتمع من المفاسد المدمّرة، لأنه حینما یترک أفراد المجتمع الإنفاق و تتراکم الثروة فی أحد أقطاب المجتمع تنشأ طبقة محرومة بائسة،و لا یلبث أن یحدث انفجار عظیم فیه یحرق الأثریاء و ثروتهم و یتّضح من ذلک ارتباط الإنفاق بابعاد التهلکة.

و من هنا فالإنفاق یعود بالخیر علی الأثریاء قبل أن یصیب خیره المحرومین،لأنّ تعدیل الثروة یصون الثروة کما

قال الإمام علی علیه السّلام (حصّنوا أموالکم بالزّکاة) (1) .

و بتعبیر بعض المفسّرین أنّ الامتناع من الإنفاق فی سبیل اللّه یؤدّی إلی موت الرّوح الإنسانیّة فی الفرد بسبب البخل،و کذلک یؤدّی إلی موت المجتمع بسبب الضعف الاقتصادی و خاصّة فی النظام الإسلامی المبتنی علی أساس الإحسان و الخیر (2) .

و أساسا هناک تباین بین مفهومی التهلکة و الشّهادة،فالتّهلکة تعنی الموت بدون دلیل موجّه،فی حین أنّ الشهادة تعنی تضحیة الفرد فی سبیل هدف مقدّس و نیل الحیاة الأبدیّة الخالدة.

و یجب الالتفات إلی هذه الحقیقة،و هی أنّ نفس الإنسان لیست أثمن شیء فی وجوده،فهناک حقائق أثمن للنفس مثل الإیمان باللّه و الاعتقاد بالإسلام و حفظ القرآن و أهدافه المقدّسة،بل حفظ حیثیّة و عزّة المجتمع الإسلامی،فهذه أهداف أسمی من التّهلکة،و لم ینه عنها الشرع المقدّس إطلاقا.و قد ورد فی الحدیث أنّ مجموعة من المسلمین توجّهوا إلی القسطنطنیّة للجهاد،فهجم أحد المسلمین الشجعان علی جیش الرّوم و فی صفوفهم فقال الحاضرین(القی بیده إلی التّهلکة)فقال أبو أیّوب الأنصاری:

جملة فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ ناظرة إلی حادثة(الحدیبیّة)الواقعة فی السنّة السادسة للهجرة حیث منع المسلمون من زیارة بیت اللّه الحرام (1) .

ففی هذه الآیة ذکرت أحکام کثیرة:

1-فی مطلع الآیة تأکیدا علی أنّ أعمال العمرة و الحجّ ینبغی أن تکون للّه و طلب مرضاته فقط وَ أَتِمُّوا الْحَجَّ وَ الْعُمْرَةَ لِلّٰهِ من هنا لا ینبغی أن یشوب أعمال الحجّ نیّة اخری غیر الدافع الإلهی و کذلک الإتیان بالعمل العبادی هذا کاملا و تامّا بمقتضی جملة وَ أَتِمُّوا .

2-ثمّ أنّ الآیة تشیر إلی الأشخاص الّذین لا یحالفهم التوفیق لأداء مناسک الحجّ و العمرة بعد لبس ثیاب الإحرام بسبب المرض الشدید أو خوف العدو و أمثال ذلک،فتقول فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ فمثل هذا الشخص علیه أن یذبح ما تیّسر له من الهدی و یخرج بذلک من إحرامه (2) .

و علی کلّ حال فإنّ الأشخاص الّذین منعهم مانع و لم یتمکنّوا من أداء مراسم الحجّ و العمرة فیمکنهم بالاستفادة من هذه المسألة أن یحلّوا من إحرامهم.

و نعلم أیضا أنّ الهدی یمکن أن یکون بعیرا أو بقرة أو خروفا،و هذا الأخیر أقلّ الهدی مؤنة،و لهذا کانت جملة فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ تشیر غالبا إلی الغنم.

3-ثمّ أنّ الآیة الشریفة تشیر إلی أمر آخر من مناسک الحجّ فتقول: وَ لاٰ تَحْلِقُوا رُؤُسَکُمْ حَتّٰی یَبْلُغَ الْهَدْیُ مَحِلَّهُ .

فهل أنّ هذا الأمر یتعلّق بالأشخاص المحصورین الممنوعین من أداء مراسم

ص :40

الحجّ،فهو بمثابة تکمیل للأوامر السابقة،أو أنّه یشمل جمیع الحجّاج؟اختار بعض المفسّرین الرأی الأوّل و قالوا أنّ المراد من محل الهدی أی محل الأضحیة هو الحرم.

و قال آخرون أنّ المراد هو المکان الّذی حصل فیه المانع و المزاحم و یستدلّ بفعل النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی واقعة الحدیبیّة الّتی هی مکان خارج الحرم المکّی، حیث أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم بعد منع المشرکین له ذبح هدیه فی ذلک المکان و أمر أصحابه أن یفعلوا ذلک أیضا.

یقول المفسّر الکبیر المرحوم الطبرسی:(ذهب علمائنا إلی أنّ المحصور إذا کان بسبب المرض فیجب علیه ذبح الأضحیة فی الحرم،و إذا کان بسبب منع الأعداء فیجب الذبح فی نفس ذلک المکان الّذی منع به).

و لکنّ ذهب مفسرون آخرون إلی أنّ هذه الجملة ناظرة إلی جمیع الحجّاج و تقول:لا یحقّ لأحد التقصیر(حلق الرأس و الخروج من الإحرام)إلاّ أن یذبح هدیه فی محلّه(ذبح الهدی فی الحجّ یکون فی منی و فی العمرة یکون فی مکّة) و علی کلّ حال،فالمراد من بلوغ الهدی محلّه هو أن یصل الهدی إلی محل الذبح فیذبح،و هذا التعبیر کنایة عن الذبح.

و مع الأخذ بنظر الاعتبار عمومیّة التعبیر الوارد فی الآیة الشریفة فالتفسیر الثانی یکون أنسب ظاهرا بحیث یشمل المحصور و غیر المحصور.

4-ثمّ تقول الآیة فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ بِهِ أَذیً مِنْ رَأْسِهِ فَفِدْیَةٌ مِنْ صِیٰامٍ أَوْ صَدَقَةٍ أَوْ نُسُکٍ .

(نسک)فی الأصل جمع(نسیکة)بمعنی حیوان مذبوح،و هذه المفردة جاءت بمعنی العبادة أیضا (1) و لهذا یقول الراغب فی المفردات بعد أن فسّر النسک

ص :41

بالعبادة:هذا الاصطلاح یأتی فی أعمال الحجّ و(نسیکة)بمعنی(ذبیحة).

و یری بعض المفسّرین أیضا أنّ الأصل فی هذه الکلمة هو سبائک الفضّة، و قیل للعبادة(نسک)بسبب أنّها تطهّر الإنسان و تخلّصه من الشوائب (1) .

و علی أیّ حال فإنّ ظاهر الآیة أنّ مثل هذا الشخص مخیّرا بین ثلاث امور (الصوم و الصدقة أو ذبح شاة).و الوارد فی روایات أهل البیت علیهم السّلام أنّ الصوم فی هذا المورد یجب أن یکون ثلاثة أیّام و الصّدقة علی ستّة مساکین،و فی روایة اخری علی عشرة مساکین،و کلمة(نسک)تعنی شاة (2) .

5-ثمّ تضیف الآیة فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَی الْحَجِّ فَمَا اسْتَیْسَرَ مِنَ الْهَدْیِ و هذه إشارة إلی أنّه یجب الذبح فی حجّ التمتّع و یکون المکلّف فی هذا الحجّ قد أتی بالعمرة قبله،و لا فرق فی هذا الهدی بین أن یکون من الإبل أو من البقر أو من الضّأن دون أن یخرج من الإحرام.

و حول الأصل فی کلمة(الهدی)فهناک قولان حسب ما أورده المرحوم الطبرسی:الأوّل أنّه مأخوذ من(الهدیة)و بما أنّ الأضحیة هی فی الواقع هدیّة إلی بیت اللّه الحرام فقد اطلق علیها هذه الکلمة،و الآخر أنها من مادّة(الهدایة)لأن الحیوان المقرّر للذّبح یؤتی به مع الحاج إلی بیت اللّه الحرام،أو یکون هدایته إلی بیت اللّه.

و لکنّ ظاهر کلام الراغب فی المفردات أنّه مأخوذ من الهدیّة فقط فیقول:

(هدی)جمع و مفرده(هدیّة).

و قد أورد فی معجم مقاییس اللغة أنّ لهذه الکلمة أصلان:الهدایة و الهدیّة،

ص :42

و لکنّ لا یبعد أن تعود کلیهما إلی الهدایة،لأنّ الهدیّة تعنی الشیء الّذی یهدی إلی الشخص الآخر،أی یساق إلیه هدیّة(فتأمّل بدّقة).

6-ثمّ أنّ الآیة تبیّن حکم الأشخاص الغیر قادرین علی ذبح الهدی فی حجّ التمتع فتقول: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیٰامُ ثَلاٰثَةِ أَیّٰامٍ فِی الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذٰا رَجَعْتُمْ تِلْکَ عَشَرَةٌ کٰامِلَةٌ .

فعلی هذا فلو لم یجد الإنسان أضحیة أو أنّ وضعه المالی لا یطیق ذلک فیجب علیه جبران ذلک بصیام عشرة أیّام،یصوم ثلاثة أیّام منها(یوم السابع و الثامن و التاسع من ذی الحجّة)فی أیّام الحجّ-و هذه هی من الأیّام الّتی یجوز فیها الصوم فی السفر-و یأتی بصیام سبعة أیّام بعد ذلک حین العودة إلی الوطن.

واضح أن مجموع ثلاثة أیّام فی الحج و سبعة بعد الرجوع یساوی عشرة، لکنّ القرآن عاد فأکّد بأنّها عشرة کاملة.

بعض المفسّرین قال فی تفسیر هذه الجملة أن الواو تأتی للجمع و تأتی أحیانا للتخییر بمعنی(أو)،و من أجل رفع توهّم التخییر أکّدت الآیة علی رقم عشرة، و یحتمل أیضا أن التعبیر بکلمة(کاملة)إشارة إلی أنّ صوم الأیّام العشرة یحلّ محل الهدی بشکل کامل،و لهذا ینبغی للحجاج أن یطمأنّوا لذلک و أنّ جمیع ما یترتّب علی الأضحیة من ثواب و برکة سوف یکون من نصیبهم أیضا.

و قال بعضهم:إنّ هذا التعبیر إشارة إلی نکتة لطیفة فی العدد(عشرة)لأنّه من جانب أکمل الأعداد،لأنّ الأعداد تتصاعد من واحد یتصل إلی عشرة بشکل تکاملی،ثمّ بعد ذلک تترتّب من عشرة و أحد الأعداد الاخری لتکون أحد عشر و اثنی (1) عشر...حتّی تصل إلی عشرین أی ضعف العدد عشرة ثمّ ثلاثین و هکذا.

ص :43

7-ثمّ أنّ الآیة الشریفة تتعرّض إلی بیان حکم آخر و تقول ذٰلِکَ لِمَنْ لَمْ یَکُنْ أَهْلُهُ حٰاضِرِی الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ فعلی هذا لا یکون لأهل مکّة أو الساکنین فی أطرافها حجّ التمتّع،لأنّه یختصّ بالمسلمین خارج هذه المنطقة،فالمشهور بین الفقهاء أنّ کلّ شخص یبعد عن مکّة 48 میلا فإنّ وظیفته حجّ التمتّع،و أمّا إذا کان دون هذه المسافة فوظیفته حجّ القران أو الإفراد و الّذی تکون عمرته بعد الإتیان بمراسم الحجّ(و تفصیل هذا الموضوع و بیان مراتبه مذکور فی الکتب الفقهیّة).

و بعد بیان هذه الأحکام السبعة تأمر الآیة فی ختامها بالتقوی و تقول وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ و لعلّ هذا التأکید یعود إلی أنّ الحجّ عبادة إسلامیّة هامّة و لا ینبغی للمسلمین التّساهل فی أداء مناسکه و أنّ ذلک سیؤدّی إلی إضرار کثیرة،و أحیانا یسبّب فساد الحجّ و زوال برکاته المهمّة.

دون إمهال. و قد فهم أعداء الإسلام أهمیّة الحجّ أیضا إذ صرّح أحدهم:

(نحن لا نستطیع أن نحقّق نصرا علی المسلمین ما دام الحجّ قائما بینهم) (1) .

و قال أحد العلماء(الویل للمسلمین إن لم یفهموا معنی الحجّ،و الویل لأعدائهم إذا عرفوا معناه).

و

فی الحدیث المعروف عن أمیر المؤمنین علیه السّلام فی بیان توصفة الأحکام کما ورد فی نهج البلاغة الحکمة 252 أنّه أشار علیه السّلام إلی أهمیّة الحجّ الکبیرة و قال (فرض اللّه الإیمان تطهیرا من الشرک...و الحجّ تقویة للدّین)

(2)

.

و نختتم هذه الفقرة بحدیث عن الإمام الصادق علیه السّلام و سیأتی شرحه بالتفصیل فی ذیل الآیة 26 إلی 28 من سورة الحجّ و بیان أهمیّة و فلسفة و أسرار الحجّ هناک)

فقال علیه السّلام: (لا یزال الدّین قائما ما قامت الکعبة)

(3)

.

و الإفراد یبدأ أوّلا بأداء مراسم الحجّ ثمّ بعد الانتهاء منها یشرع بمناسک العمرة مع تفاوت أنّ الحاج فی حجّ القران یأتی و معه هدیه،أمّا فی حجّ الإفراد فلا هدی فیه و لکن بعقیدة أهل السّنة أنّ حجّ القران هو أن یقصد بالحجّ و العمرة بإحرام واحد.

أمّا أعمال حجّ التمتّع فکما یلی:

فی البدایة یحرم الحاج للحجّ من الأماکن الخاصّة به و تسمّی المیقات،أی أنّ الحاج یتعهد بالإحرام أن یترک و یتجنّب سلسلة من المحرّمات علی المحرم، و یرتدی ثوبی الإحرام غیر المخیطة،و یبدأ بالتلبیة و هو متّجه إلی بیت اللّه الحرام، ثمّ یشرع بالطّواف حول الکعبة سبعة مرّات،و بعد ذلک یصلّی رکعتین صلاة الطواف فی المحل المعروف بمقام إبراهیم،ثمّ یسعی بین الصفا و المروة سبعة مرّات،ثمّ بعد الانتهاء من السعی یقصّر،أی یقص مقدارا من شعره أو أظافره، و بذلک یخرج من الإحرام و یحلّ منه.

ثمّ یحرم مرّة اخری من مکّة لأداء مناسک الحجّ و یذهب مع الحجاج فی الیوم السابع من ذی الحجّة إلی«عرفات»و هی صحراء علی بعد 4 فراسخ من مکّة،و یبقی فی ذلک الیوم من الظهر إلی غروب الشمس فی ذلک المکان حیث یشتغل بالعبادة و المناجاة و الدّعاء،ثمّ بعد غروب الشمس یتّجه إلی(مشعر الحرام)و یقع علی بعد فرسخین و نصف من مکّة تقریبا و یبقی هناک إلی الصباح، و حین طلوع الشمس یتوجّه إلی«منی»الواقعة علی مقربة من ذلک المکان،و فی ذلک الیوم الّذی هو یوم«عید الأضحی»یرمی الحاج(جمرة العقبة)بسبعة أحجار صغیرة(و جمرة العقبة علی شکل اسطوانة حجریّة خاصّة)ثمّ یذبح الهدی و یحلق رأسه،و بذلک یخرج من إحرامه.

ثمّ أنّه یعود إلی مکّة فی نفس ذلک الیوم أو فی الیوم القادم،و یطوف حول الکعبة و یؤدّی صلاة الطواف و السعی بین الصفا و المروة ثمّ طواف النساء و صلاة

ص :46

الطواف أیضا،و فی الیوم الحادی عشر و الثانی عشر یرمی فی منی الجمرات الثلاثة واحدة بعد الاخری بسبعة أحجار صغیرة،و یبقی فی لیلة الحادی عشر و الثانی عشر فی أرض منی،و بهذا الترتیب تکون مناسک الحجّ إحیاء لذکری تاریخیّة و عبارة عن کنایات و إشارات لمسائل تتعلّق بتهذیب النفس و لها أغراض اجتماعیّة کثیرة،و سوف نستعرض کلّ واحدة منها فی الآیات المناسبة له.

3-لماذا نسخ البعض حجّ التمتّع؟ إنّ ظاهر الآیة محل البحث هو أنّ وظیفة الأشخاص البعیدین عن مکّة هی حجّ التمتّع(الحجّ الّذی یبتدأ بالعمرة و بعد الانتهاء منها یخرج من الإحرام ثمّ یجدّد الإحرام للحجّ و یأتی بمناسک الحجّ)و لیس لدینا دلیل إطلاقا علی نسخ هذه الآیة،بل إنّ الروایات الکثیرة فی کتب الشیعة و أهل السنّة وردت فی هذا الصدد، و من جملة المحدّثین المعروفین من أهل السنّة(السنائی فی کتاب السنن)و (أحمد فی کتاب المسند)و(ابن ماجة فی کتابه السنن)و(البیهقی فی السنن الکبری)و(الترمذی فی صحیحه)و(مسلم أیضا فی کتابه المعروف بصحیح مسلم)فهناک وردت روایات کثیرة فی حجّ التمتّع و أن هذا الحکم لم ینسخ و هو باق إلی یوم القیامة.و الکثیر من فقهاء أهل السنّة أیضا ذهبوا إلی أنّ أفضل أنواع الحجّ هو حجّ التمتع بالرّغم من أنّهم أجازوا إلی جانبه حجّ القران و الإفراد(بذلک المعنی الّذی تقدّم آنفا من الفقهاء).

و لکنّ هناک حدیث معروف نقل عن عمر بن الخطاب حیث قال(متعتان کانتا علی عهد رسول اللّه و أنا أنهی عنهما و یعاقب علیهما متعة النساء و متعة الحجّ).

یقول«الفخر الرازی»فی ذیل الآیة مورد البحث بعد نقل هذا الحدیث عن عمر:إنّ المراد من متعة الحجّ هو أن یجمع بین الإحرامین(إحرام الحجّ و إحرام

ص :47

العمرة)ثمّ یفسخ نیّة الحجّ و یأتی بالعمرة المفردة و بعد ذلک یأتی بالحجّ (1) .

فمن البدیهی أنّه لا یحق لأحد نسخ الحکم الشرعی إلاّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم و أساسا أنّ هذا التعبیر و هو أنّ رسول اللّه قال کذا و أنا أقول کذا هو تعبیر غیر مقبول من أی شخص،فهل یصحّ إهمال أمر النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم و طرحه و الالتزام بأوامر الآخرین؟ و علی کلّ حال،فإنّ الکثیر من علماء أهل السنّة فی هذا الزمان ترکوا الخبر المذکور،و ذهبوا إلی أنّ حجّ التمتع أفضل أنواع الحجّ و عملوا علی وفقه.

ص :48

1-تقول الآیة اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ (1) .

و المراد بهذه الأشهر:هی شوال،ذی القعدة،ذی الحجّة(شهر ذی الحجّة بکامله أو العشرة الأوائل منه)و هذه الأشهر تسمّی(أشهر الحجّ)لأنّ قسما من أعمال الحجّ و العمرة لا یمکن الإتیان بها فی غیر هذه الأشهر،و قسما آخر یجب الإتیان بها فی الیوم التاسع إلی الثانی عشر من شهر ذی الحجّة،و السبب فی أنّ القرآن الکریم لم یصرّح بأسماء هذه الأشهر لأنّها معلومة للجمیع و قد أکّد علیها القرآن الکریم بهذه الآیة.

ثمّ إنّ هذه الآیة تستبطن نفیا لأحد التقالید الخرافیّة فی الجاهلیّة حیث کانوا یستبدلون هذه الأشهر بغیرها فی حالة حدوث حرب بینهم فیقدّموا و یؤخّروا منها کیف ما شاؤوا،فالقرآن یقول:«إنّ هذه الأشهر معلومة و معیّنة فلا یصحّ تقدیمها و تأخیرها» (2) .

2-ثمّ تأمر الآیة الکریمة فیمن أحرم إلی الحجّ و شرع بأداء مناسک الحجّ و تقول: فَمَنْ فَرَضَ فِیهِنَّ الْحَجَّ فَلاٰ رَفَثَ وَ لاٰ فُسُوقَ وَ لاٰ جِدٰالَ فِی الْحَجِّ .

(رفث)بالأصل بمعنی الکلام و الحدیث المتضمنّ ذکر بعض الأمور القبیحة أعمّ من الأمور الجنسیّة أو مقدّماتها،ثمّ بات کنایة عن الجماع،و لکنّ البعض ذهبوا إلی أنّ مفردة(رفث)لا تطلق علی هذا النوع من الکلام إلاّ فی حضور النساء،فلو کان الحدیث فی غیاب النساء فلا یسمّی بالرّفث (3) .

و ذهب البعض إلی أنّ الأصل فی هذه الکلمة هو المیل العملی للنّساء من

ص :50

المزاح و اللّمس و التماس البدنی الّذی ینتهی بالمقاربة الجنسیّة (1) .

(فسوق)بمعنی الذّنب و الخروج من طاعة اللّه، و(جدال)تأتی بمعنی المکالمة المقرونة بالنّزاع،و هی فی الأصل بمعنی شدّ الحبل و لفّه،و من هذا استعملت فی الجدال بین اثنین،لأنّ کلّ منهما یشدّ الکلام و یحاول إثبات صحّة رأیه و نظره.

و علی کلّ حال،ورد هذا الأمر للحجّاج فی حرمة المقاربة مع الأزواج، و کذلک وجوب اجتناب الکذب و الفحش(مع أنّ هذا العمل حرام أیضا فی غیر مواضع الإحرام و لکنّه ورد النهی عنه فی أعمال الحجّ بالخصوص ضمن المحرّمات الخمسة و العشرین علی المحرم).

و کذلک من المحرّمات علی المحرم فی الحجّ هو الجدال و القسم باللّه تعالی سواء کان علی حقّ أم باطل،و هو قول(لا و اللّه،بلی و اللّه).

و هکذا ینبغی أن تکون أجواء الحجّ طاهرة من التمتّعات الجنسیّة و کذلک من الذنوب و الجدال العقیم و أمثال ذلک،لأنّها أجواء عبادیّة تتطلّب الإخلاص و ترک اللّذائذ المادیة و تقتبس روح الإنسان من ذلک المحیط الطّاهر قوّة جدیدة تسوقها إلی عالم آخر بعیدا عن عالم المادّة، و فی نفس الوقت تقوّی الالفة و الاتحاد و الاتّفاق و الاخوّة بین المسلمین باجتناب کلّ ما ینافی هذه الأمور.

و طبعا لکلّ واحد من هذه الأحکام الشرعیّة شروح و شرائط مذکورة فی کتب مناسک الحجّ الفقهیّة.

3-بعد ذلک تعقّب الآیة و تبیّن المسائل المعنویّة للحجّ و ما یتعلّق بالإخلاص و تقول وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ یَعْلَمْهُ اللّٰهُ .

ص :51

و هذا أوّل لطف إلهی یناله الصالحون،فالمرحلة الأولی من لذّة الإنسان المؤمن هی إحساسه بأنّ ما یعمله فی سبیل اللّه إنّما هو بعین اللّه،و یا لها لذّة.

و تضیف الآیة: وَ تَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّٰادِ التَّقْویٰ .

هذه الآیة أمرت بحمل الزاد.قیل:إن جماعة من أهل الیمن کانوا یحجّون دون أن یصحبوا معهم زادا للطریق،قائلین:نحن ضیوف اللّه و طعامنا علیه.و هذه الفقرة من الآیة أمرت بحمل الزاد،لأن اللّه سبحانه هیّأ للجمیع طعامهم بالطریق الطبیعیة.

و الآیة تشیر فی الوقت نفسه إلی مسألة معنویة هی زاد التقوی،فهناک حاجة إلی زاد من نوع آخر هو«التقوی».

و العبارة تنطوی علی توعیة المسلمین بالنسبة لعطاء الحجّ المعنوی و تفتّح أبصارهم علی ما فی ساحة الحجّ من معان عمیقة تشدّ الإنسان بتاریخ الرسل و الأنبیاء و بمشاهد تضحیة إبراهیم بطل التوحید،و بمظاهر عظمة اللّه سبحانه ممّا لا یوجد فی مکان آخر،و لا بدّ للحاج أن یستلهم من هذه الساحة زادا یعینه علی مواصلة مسیرته نحو اللّه فیما بقی من عمره.

وَ اتَّقُونِ یٰا أُولِی الْأَلْبٰابِ

(1)

.

الحدیث موجّه إلی أولی الألباب و العقول،و الترکیز علیهم بانتهاج التقوی لأنهم هم القادرون علی التزوّد کما ینبغی من العطاء التربوی لمناسک الحجّ، و الآخرون لا ینالون منها سوی المظاهر و القشور.

الآیة التالیة ترفع بعض الاشتباهات فی مسألة الحجّ و تقول لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلاً مِنْ رَبِّکُمْ .

ص :52

لقد کان التعامل الاقتصادی بکافّة ألوانه محضورا فی موسم الحجّ عند الجاهلیّین،و کانوا یعتقدون ببطلان الحجّ إذا اقترن بالنّشاط الاقتصادی،فالآیة مورد البحث تعلن بطلان هذا الحکم الجاهلی و تؤکّد أنّه لا مانع من التعامل الاقتصادی و التّجاری فی موسم الحجّ،و تسمح بابتغاء فضل اللّه فی هذا الموسم عن طریق العمل و الکد.

و هذا النمط من التفکیر کان سائدا فی العصر الجاهلی و نجده کذلک فی زماننا هذا و أنّ هذه العبادة العظیمة-یعنی الحجّ-یجب أن تکون خالصة من أیّة شوائب مادیّة،و لکن بما أنّ سائر العاملین فی هذا السبیل مضافا إلی الناس الّذین یقصدون بیت اللّه من بعید الدّیار یمکنهم أن یحلّوا الکثیر من مشاکلهم الاقتصادیّة فی سفر الحجّ هذا،و لهذا السبب أبطل القرآن الکریم هذا اللّون من التفکیر،و یحقّ لهؤلاء الأشخاص أن یأتوا بعبادة الحجّ و یؤدّوا مناسکه ضمن أداء خدماتهم الاخری و لا یکونوا فی مضیقة من هذه الجهة،بل أنّ النصوص الإسلامیّة التی تتحدّث عن حکمة الحجّ تشیر أیضا إلی الجوانب الاقتصادیة إضافة إلی الجوانب الأخلاقیة و السیاسیة و الثقافیة،و توضّح أنّ سفر المسلمین من کلّ فجّ عمیق إلی بیت اللّه الحرام اعقد مؤتمر الحجّ العظیم یستطیع أن یکون منطلقا لتحرّک اقتصادی عامّ فی المجتمعات الإسلامیة.و ذلک یتحقّق باجتماع الأدمغة الاقتصادیة الاسلامیة المفکّرة قبل أداء المناسک أو بعده لوضع أسس اقتصاد سلیم فی المجتمعات الإسلامیة یقوم علی أساس التعاون و التبادل الاقتصادی بین أبناء الأمّة الإسلامیة،و الاستغناء عن الأجانب و الأعداء،و بلوغ المستوی الممکن اللائق من الاکتفاء الذاتی.

من هنا،فهذه المعاملات و المبادلات التجاریة سبل لتقویة بنیة المجتمع الإسلامی أمام أعداء الإسلام،ذلک لأنّ أیّ شعب من الشعوب لا یمکن أن ینال

ص :53

استقلاله الکامل دون أن یقوم علی أساس اقتصادی قوی،و لکن النشاط الاقتصادی فی موسم الحجّ ینبغی طبعا أن ینضوی تحت الأبعاد العبادیة و الأخلاقیة للحجّ،لا أن یقدّم و یهیمن علیها.و واضح أنّ الحجّاج لهم الوقت الکافی قبل أعمال الحجّ و بعده لمثل هذا النشاط.

یروی هشام بن الحکم أنّه سأل الإمام جعفر بن محمّد الصادق علیه السّلام عن العلّة الّتی لأجلها کلّف اللّه العباد الحجّ و الطواف بالبیت،فقال«...فجعل فیه الاجتماع من الشرق و الغرب لیتعارفوا و لینزع کلّ قوم من التجارات من بلد إلی بلد و لینتفع بذلک المکاری و الجمّال...و لو کان کلّ قوم إنّما یتکلّمون علی بلادهم و ما فیها هلکوا و خربت البلاد و سقطت الجلب و الأرباح...»

(1)

ثمّ تعطف الآیة الشریفة علی ما تقدّم من مناسک الحجّ و تقول فَإِذٰا أَفَضْتُمْ مِنْ عَرَفٰاتٍ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ عِنْدَ الْمَشْعَرِ الْحَرٰامِ وَ اذْکُرُوهُ کَمٰا هَدٰاکُمْ وَ إِنْ کُنْتُمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمِنَ الضّٰالِّینَ .

ثمّ تقول الآیة فی حدیثها هذا: ثُمَّ أَفِیضُوا مِنْ حَیْثُ أَفٰاضَ النّٰاسُ فهذا المقطع یتضمّن أمرا بالإفاضة أی بالاندفاع و الحرکة من المشعر الحرام إلی أرض منی.

ففی نهایة الآیة تعطی أمرا بالاستغفار و التوبة و تقول: وَ اسْتَغْفِرُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

ففی هذا المقطع من الآیات إشارة إلی ثلاث مواقف من مواقف الحجّ (عرفات)و هی صحراء و تقع علی بعد 20 کیلومترا تقریبا من مکّة و یجب علی الحجّاج أن یقفوا فی هذا المحل من ظهر یوم التاسع من ذی الحجّة إلی غروب

ص :54

الشمس فیشتغلوا بالعبادة و الذکر،ثمّ الوقوف ب(المشعر الحرام أو المزدلفة)حیث یبیتون هناک لیلة عید الأضحی و یبقون هناک إلی قبل طلوع الشمس مشغولین بالدعاء و المناجاة مع اللّه تعالی،و الثالث أرض(منی)و هی محل ذبح الأضاحی و رمی الجمرات و حلّ الإحرام و أداء مناسک العید.

تعالی.و الحاجّ فی هذا الموقف یشعر حقّا بانشداد روحی و معنوی لا یمکن التعبیر عنه بالکلمات.

الحجیج فی هذه الأرض القاحلة متجمّعو بشکل واحد و بزیّ واحد،قد هربوا من بریق الحیاة و زخرفها و صخبها و ضجیجها و لا ذوا بهذه الأرض المشرّفة المفعمة بذکریات الرسالات السماویة،حیث یحمل نسیمها نداء جبرائیل و صوت الخلیل و دعوة النبیّ الخاتم،و صحبه المجاهدین.و تنطق أرضها بصور الجهاد و التضحیة و الانقطاع إلی اللّه علی مرّ التاریخ.کأنّ هذه الأرض نافذة تشرف علی عالم ما وراء الطبیعة،یرتوی فیها الإنسان من منهل العرفان،و ینساق مع تسبیح الخلیقة العام،بل یعود أیضا إلی ذاته التی انفصل عنها زمنا طویلا فیعرف نفسه، و یعرف أنّه لیس بذلک الکائن اللاهث لیل نهار وراء جمع الحطام و المتاع دون أن یرویه شیء،بل إنّه جوهر آخر کان یجهله قبل الوقوف فی عرفات...نعم إنّها «عرفات»و ما أجمل هذا الاسم!و ما أعمق مدلوله!

و محرّماته،تجیش فی النفس الإنسانیة«مشاعر»خاصّة تربط الإنسان بالملإ الأعلی و تحلق به فی أبعاد جدیدة سامیة...و من هنا کانت تلک الأرض مشعرا.

الجاهلیة،و الاتجاه نحو تعلّم دروس الحجّ فی المساواة،و إِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

و مثله ما أورده سائر المفسّرین عن ابن عبّاس و غیره أنّ أهل الجاهلیة کانوا یعقدون مجالسا بعد الحجّ للتّفاخر بآبائهم و ذکر مفاخرهم أو أنّهم یجتمعون فی الأسواق کسوق(عکاظ،ذی المجاز،مجنّة)لم تکن هذه الأسواق مراکزا تجاریّة فحسب،بل أماکن لتلک المجالس الباطلة التی یجتمع فیها النّاس و یذکرون مفاخر أسلافهم (1) .

و صفات الجلال و الجمال.

أمّا المراد من(ذکر اللّه)فی هذه الآیة فهناک أقوال کثیرة بین المفسّرین،و لکنّ الظاهر أنّها تشمل جمیع الأذکار الإلهیّة بعد أداء مناسک الحجّ،و فی الحقیقة أنّه یجب شکر اللّه تعالی علی جمیع نعمه و خاصّة نعمة الإیمان و الهدایة إلی هذه العبادة العظیمة،فتکتمل الآثار التربویّة للحجّ بذکر اللّه.

بعد ذلک یوضّح القرآن طبیعة مجموعتین من الناس و طریقة تفکیرهم.

مجموعة لا تفکّر إلاّ بمصالحها المادیّة و لا تتجّه فی الدعاء إلی اللّه إلاّ من هذه المنطلقات المادیّة فتقول فَمِنَ النّٰاسِ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ (1) .

و المجموعة الثانیة تتحدّث عنهم الآیة بقولها وَ مِنْهُمْ مَنْ یَقُولُ رَبَّنٰا آتِنٰا فِی الدُّنْیٰا حَسَنَةً وَ فِی الْآخِرَةِ حَسَنَةً وَ قِنٰا عَذٰابَ النّٰارِ .

و هذه الفقرات من الآیات محل البحث تشیر إلی هاتین الطائفتین و أنّ الناس فی هذه العبادة العظیمة علی نوعین،فبعض لا یفکر إلاّ بالمنافع المادیّة الدنیویّة و لا یرید من اللّه سواها،فمن البدیهی أنّه یبقی له شیء فی الآخرة.

و لکنّ الطائفة الثانیة اتسعت آفاقهم الفکریّة فاتجّهوا إلی طلب السّعادة فی الدنیا باعتبارها مقدّمة لتکاملهم المعنوی و طلب السّعادة فی الآخرة،فهذه الآیة الکریمة توضّح فی الحقیقة منطق الإسلام فی المسائل المادیّة و المعنویّة و تدین الغارقین فی المادیّات کما تدین المنعزلین عن الحیاة.

أمّا ما المراد من(الحسنة)؟فهناک تفاسیر مختلفه لها،

فقد ورد فی الروایة عن الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر الحسنة: (إنّها السّعة فی الرّزق و المعاش و حس الخلق

ص :61

فی الدنیا و رضوان اللّه و الجنّة فی الآخرة)

(1)

.

و لکنّ بعض المفسّرین ذهبوا إلی أنّها تتضمّن معنی العلم و العبادة فی الدنیا و الجنّة فی الآخرة،أو المال فی الدنیا و الجنّة فی الآخرة،أو الزوجة الصالحة فی الدنیا و الجنّة فی الآخرة،و

قد ورد عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم هذه المعانی (من أوتی قلبا شاکرا و لسانا ذاکرا و زوجة مؤمنة تعینه علی أمر دنیاه و أخراه فقد أوتی فی الدنیا حسنة و فی الآخرة حسنة و وقی عذاب النار) (2) .

و واضح أنّ تفسیر الحسنة هذا له مفهوم واسع بحیث یشمل جمیع المواهب المادیّة و المعنویّة،و ما ورد فی الروایة أعلاه أو فی کلمات المفسّرین فهو بیان لأبرز المصادیق لا حصر الحسنة بهذه المصادیق،فما تصوّره بعض المفسّرین من أنّ الحسنة الواردة فی الآیة بصورة المفرد النکرة لا تشمل علی کلّ خیر،و لهذا وقع الاختلاف فی مصداقها بین المفسّرین (3) ،إنّما هو اشتباه محض،لأنّ المفرد النکرة تارة یأتی بمعنی الجنس و مورد الآیة ظاهرا من هذا القبیل،فالمؤمنون- کما ذهب إلیه بعض المفسّرین-یطلبون من اللّه تعالی أصل الحسنة بدون أن ینتخبوا لها مصداقا من المصادیق،بل یوکلون هذا الأمر إلی مشیئته و إرادته و فضله تعالی (4) .

و فی آخر آیة إشارة إلی الطائفة الثانیة(الّذین طلبوا من اللّه الحسنة فی الدنیا و الآخرة)فتقول أُولٰئِکَ لَهُمْ نَصِیبٌ مِمّٰا کَسَبُوا وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ .

و فی الحقیقة هذه الآیة تقع فی النقطة المقابلة للجملة الأخیرة من الآیة السابقة وَ مٰا لَهُ فِی الْآخِرَةِ مِنْ خَلاٰقٍ .

ص :62

و احتمل البعض أنّها تتعلّق بکلا الطائفتین،فالطائفة الاولی یتمتّعون بالنعم و المواهب الدنیویّة،و الطائفة الثانیة یتمتّعون بخیر الدنیا و الآخرة کما ورد ما یشبه هذه الآیات فی سورة الإسراء الآیة 18 إلی 20 حیث یقول: مَنْ کٰانَ یُرِیدُ الْعٰاجِلَةَ عَجَّلْنٰا لَهُ فِیهٰا مٰا نَشٰاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنٰا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاٰهٰا مَذْمُوماً مَدْحُوراً وَ مَنْ أَرٰادَ الْآخِرَةَ وَ سَعیٰ لَهٰا سَعْیَهٰا وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولٰئِکَ کٰانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُوراً کُلاًّ نُمِدُّ هٰؤُلاٰءِ وَ هَؤُلاٰءِ مِنْ عَطٰاءِ رَبِّکَ وَ مٰا کٰانَ عَطٰاءُ رَبِّکَ مَحْظُوراً .

و لکنّ التفسیر الأوّل منسجم مع الآیات مورد البحث أکثر.

عبارة(نصیب)مع أنّها جاءت بصورة نکرة،و لکنّ القرائن تدلّ علی أنّ النکرة هنا لبیان العظمة،و التعبیر بقوله مِمّٰا کَسَبُوا لیست إشارة إلی قلّة النصیب و الثواب و الجزاء،لأنّه من الممکن أن تکون(من)ابتدائیّة لا تبعیضیّة.

أمّا التعبیر بقوله(کسب)فی جملة(ممّا کسبوا)فتعنی-کما ذهب إلیه کثیر من المفسّرین-الدّعاء لطلب خیر الدنیا و الآخرة،فاختیار هذا التعبیر قد یکون إشارة إلی نکتة لطیفة و هو أنّ الدعاء بذاته یعتبر من أفضل العبادات و الأعمال،و من خلال التحقیق فی عشرات الآیات الواردة فی القرآن المجید فی مادّة«کسب» و مشتقاتها یستفاد جیّدا أنّ هذه المفردة تستعمل أیضا لغیر الأعمال الجسمیّة أیضا،أی الأعمال القلبیّة و الروحیّة کما ورد فی الآیة 225 من سورة البقرة وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ .

فلا عجب أن یکون الدّعاء إذا نوع من الکسب و الاکتساب و خاصّة إذا لم یکن الدعاء باللّسان فقط بل مقترن بجمیع وجود الإنسان.

أمّا جملة وَ اللّٰهُ سَرِیعُ الْحِسٰابِ الواردة فی الفقرة الأخیرة من الآیة فإنّها تشیر إلی سرعة حساب اللّه تعالی لعباده،فإنّه یجازی بالثواب و العقاب نقدا و بدون تأخیر،

فقد ورد فی الحدیث الشریف (إنّ اللّه تعالی یحاسب الخلائق کلّهم

ص :63

فی مقدار لمح البصر)

(1)

.

و هذا لأنّ علم اللّه لیس کعلم المخلوقات المحدود حیث یشغلها موضوع عن موضوع آخر.

إضافة إلی ذلک أنّ محاسبة اللّه لا ینبغی أن تستلزم زمانا،لأنّ أعمالنا ذات آثار باقیة فی جسم و روح الموجودات المحیطة بنا و فی الأرض و أمواج الهواء، فالإنسان یشبه من هذه الجهة السّیارات المجهّزة بقیاس السرعة و المسافة حیث تقرأ فیها کلّ لحظة مقدار عملها و سیرها و لا یحتاج بعدها إلی کتاب لحساب المسافات الّتی طوتها السیّارة طیلة عمرها.

ص :64

وردت عبارة فی أَیّٰامٍ مَعْدُودٰاتٍ فالمعروف هو أنّ الأیّام المعلومات تعنی العشرة الأیّام من بدایة ذی الحجّة،و أما(أیّام معدودات)فالمراد بها أیّام التشریق المذکورة آنفا،و لکنّ بعض المفسّرین أورد احتمالات أخری غیر ذلک فی شرح الآیة 28 من سورة الحجّ،و سیأتی فی شرح الآیة 28 من سورة الحجّ (1) .

أمّا المراد من(أذکار)

فقد ورد فی الأحادیث الإسلامیّة أنّها تعنی تلاوة التکبیرات التالیة بعد خمسة عشر صلاة فی هذه الأیّام(ابتداء من صلاة الظهر من یوم العید حتّی صلاة الصبح من الیوم الثالث العشر)و هی(اللّه أکبر اللّه أکبر لا إله إلاّ اللّه و اللّه أکبر و للّه الحمد،اللّه أکبر علی ما هدانا اللّه أکبر علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام).

ثمّ تشیر الآیة إلی هذا الحکم الشرعی فَمَنْ تَعَجَّلَ فِی یَوْمَیْنِ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ وَ مَنْ تَأَخَّرَ فَلاٰ إِثْمَ عَلَیْهِ لِمَنِ اتَّقیٰ و هذا التعبیر بالحقیقة إشارة إلی نوع من التخییر فی أداء ذکر اللّه بین یومین أو ثلاثة أیّام.

و جملة(لمن أتقی)ظاهرا قید للتعجیل فی الیومین،أی لا إثم علی من تعجّل و اختار الیومین أو الثلاثة،و هذا التعجیل یختص بمثل هؤلاء الأشخاص.

و جاء فی روایات أهل البیت علیهم السّلام أنّ المراد من التقوی هنا هی تجنّب الصید، أی أنّ الأشخاص حین الإحرام یجب علیهم تجنّب الصید أو جمیع تروک الإحرام،فیمکنهم البقاء بعد عید الأضحی یومین فی منی و لأداء مناسکهم و ذکر اللّه تعالی،أمّا من لم یتّق فیجب علیه البقاء ثلاثة أیّام هناک لأداء المراسم العبادیّة و ذکر اللّه تعالی.

ص :66

و ذهب البعض إلی أنّ جملة(لا إثم علیه)إشارة إلی نفی کلّ إثم و ذنب عن زوّار بیت اللّه الحرام،أی أنّ الحاج بعد أداء مناسکه عن ایمان و إخلاص و وعی یغفر له ما تقدّم من ذنبه و تزول رواسب المعاصی و أدران الذنوب من قلبه و نفسه، و یخرج من هذه العبادة التربویّة خالصا طاهرا نقیّا.

فمع أنّ هذا المعنی صحیح بذاته،إلاّ أنّ ظاهر الآیة ینسجم مع المعنی الأوّل أکثر.

و فی نهایة الآیة نلاحظ أمرا کلیّا بالتّقوی حیث تقول الآیة وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ فعلی أحد هذین التفسیرین المذکورین آنفا یمکن أن تکون هذه الجملة إشارة إلی أنّ المناسک الروحانیّة فی الحجّ تطهّر الإنسان من الذنوب السّابقة کیوم ولدته امّه،و لکن علیکم تقوی اللّه و الحذر من الوقوع فی الذنب مرّة اخری.

ص :67

2-و من المفسّرین من نقل عن ابن عباس أنّ الآیة المذکورة نزلت فی سریّة (الرجیع)حیث بعث رسول اللّه مجموعة من الدعاة إلی القبائل المتوطّنة أطراف المدینة،فدبّرت لهم مؤامرة لئیمة استشهدوا فیها (1) .

و لکنّ سبب النّزول الأوّل أکثر انسجاما مع مضمون الآیات،و علی أیّ حال فالدرس الّذی تقدّمه الآیة عام و شامل.

التولّی من الولایة بمعنی الحکومة،فیکون معنی الولایة حینئذ أنّ المنافقین إذا حکموا فی الأرض أهلکوا الحرث و النسل و أشاعوا الظلم بین عباد اللّه،و بسبب ظلمهم و جورهم تهلک الماشیة و تتعرّض أموال و نفوس الناس للخطر (1) .

(حرث)بمعنی الزّراعة،(نسل)بمعنی الأولاد،و تطلق أیضا علی أولاد الإنسان و غیر الإنسان،فعلی هذا یکون إهلاک الحرث و النسل بمعنی إتلاف کلّ الموجودات الحیّة أعمّ من الأحیاء النباتیّة و الحیوانیّة و الإنسانیّة.

و ذکر لمعنی الحرث و النسل تفاسیر اخری منها:أنّ المراد بالحرث هو النساء بقرینة الآیة الشریفة نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ (2) و المراد بالنسل هم الأولاد،أو یکون المراد من الحرث هنا الدین و العقیدة و النسل الناس(و هذا التفسیر هو الوارد فی الحدیث الشریف عن الإمام الصادق علیه السّلام المذکور فی مجمع البیان).

و علی کلّ حال فإنّ التعبیر یُهْلِکَ الْحَرْثَ وَ النَّسْلَ کلام مختصر و جامع لکلّ المصادیق حیث یشمل الإفساد و التخریب بالنسبة للأموال و النفوس فی المجتمع البشری.

و الآیة الاخری تضیف وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ (3) فتشتعل فی قلبه نیران التعصّب و اللّجاج و تجرّه إلی المعصیة و الإثم.

فمثل هذا الشخص لا یستمع إلی نصیحة النّاصحین و لا یهتم للإنذارات الإلهیّة،بل یستمر علی عناده و ارتکابه للآثام و المنکرات مغرورا،فلا یکون جزاءه إلاّ النار،و لذلک یقول فی نهایة الآیة فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ .

ص :70

و فی الحقیقة أنّ هذه هی أحد الصّفات القبیحة و الذّمیمة للمنافقین حیث أنّهم لا یستسلمون للحقّ بسبب التعصّب و التحجّر و قساوة القلب،و هذه الصفات الذّمیمة تبلغ بصاحبه إلی أعلی درجات الإثم،فمن البدیهی أنّ مثل هذه الأخشاب الیابسة المنحرفة لا تستقیم إلاّ بنار جهنّم.

و ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ اللّه عزّ و جلّ وصف هؤلاء الأشخاص بخمس صفات فی الآیات المذکورة آنفا،الاولی:أنّ کلامهم یخدع الإنسان،الثانیة:أنّ قلوبهم ملوّثة و مظلمة،الثالثة:أنّهم ألدّ الأعداء،الرّابعة:أنّهم إذا سنحت الفرصة فلا یرحمون أحدا من الإنسان و الحیوان و الزرع،الخامسة:أنّهم و بسبب الغرور و التکبّر لا یقبلون ایّة نصیحة.

ص :71

من مثلک یا علی یباهی اللّه تبارک و تعالی بک الملائکة،فأنزل اللّه علی رسوله و هو متوجّه إلی المدینة فی شأن علی الآیة.

و لهذا سمّیت هذه اللّیلة التاریخیة بلیلة المبیت، و یقول ابن عباس نزلت الآیة فی علی حین هرب رسول اللّه من المشرکین إلی الغار مع أبی بکر و نام علی علی فراش النبی.

و یقول(أبو جعفر الإسکافی)کما جاء فی شرح نهج البلاغة لابن أبی الحدید المجلّد(3)الصفحة(270)«إنّ حدیث الفراش قد ثبت بالتواتر فلا یجحده إلاّ مجنون أو غیر مخالط لأهل الملّة» (1) .

عن طریق النفاق و یتظاهرون بالإیمان بأقوالهم بینما أعمالهم لیس فیها سوی الإفساد فی الأرض و إهلاک الحرث و النسل.

أما هذه الطائفة الثّانیة فتعاملهم مع اللّه وحده حیث یقدّمون أرواحهم رخیصة فی سبیله،و لا یبتغون سوی رضاه،و لا یطلبون عزّة و رفعة الاّ باللّه،و بتضحیات هؤلاء یصلح أمر الدّین و الدنیا و یستقیم شأن الحقّ و الحقیقة و تصفو حیاة الإنسان و تثمر شجرة الإسلام.

و من هنا یتّضح أنّ جملة وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ بمثابة النقطة المقابلة لما ورد فی الآیة السابقة عن المنافقین المفسدین فی الأرض فَحَسْبُهُ جَهَنَّمُ وَ لَبِئْسَ الْمِهٰادُ و قد تکون إشارة إلی أن اللّه عزّ و جلّ فی الوقت الّذی هو رحیم و رؤوف بالعباد هو الّذی یشری الأنفس بأغلی الأثمان و هو رضوان اللّه تعالی عن الإنسان.

و ممّا یستلفت النظر أنّ البائع هو الإنسان،و المشتری هو اللّه تعالی،و البضاعة هی النفس،و ثمنها هو رضوان اللّه تعالی،فی حین نری فی موارد اخری أنّ ثمن مثل هذه المعاملات هو الجنّة الخالدة و النجاة من النار،من قبیل قوله تعالی إِنَّ اللّٰهَ اشْتَریٰ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوٰالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقٰاتِلُونَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ فَیَقْتُلُونَ وَ یُقْتَلُونَ (1) .

و لعلّه لهذا السبب کانت(من)فی الآیة مورد البحث تبعیضیة(و من الناس)، یعنی أنّ بعض الناس یستطیعون أن یقوموا بمثل هذه الأعمال الخارقة بحیث لا یطلبون عوضا عن أرواحهم و أنفسهم سوی رضوان اللّه تعالی،و أمّا فی الآیة (111)من سورة التوبة التی ذکرناها سابقا رأینا أنّ جمیع المؤمنین قد دعوا إلی التعامل و التجارة مع اللّه تعالی فی مقابل الجنّة الخالدة.

ص :74

و یحتمل أیضا فی تفسیر جملة وَ اللّٰهُ رَؤُفٌ بِالْعِبٰادِ و تناسبها مع بدایة هذه الآیة أنّ المراد هو بیان هذه الحقیقة أنّ وجود مثل هؤلاء الأفراد بین الناس لطف من اللّه سبحانه و رأفة بعباده،إذ لو لم یکن بین الناس مثل هؤلاء الأفراد المضحّین المتفانین مقابل تلک العناصر الخبیثة لانهدمت أرکان الدّین و المجتمع،لکنّ اللّه سبحانه بفضله و منّه یدفع بهؤلاء الصّدیقین الأولیاء خطر أولئک الأعداء.

فعلی أیّ حال،فهذه الآیة و مع الالتفات إلی سبب النزول المذکور آنفا تعدّ أعظم الفضائل لإمام علی علیه السّلام الواردة فی اکثر المصادر الإسلامیة،و کانت فی صدر الإسلام من الوضوح بین المسلمین بحیث دعت معاویه العدو اللّدود للإمام علی علیه السّلام أن یرشی(سمرة بن جندب)بأربعمائة ألف درهم کی یروی حدیثا مختلطا ینسب فیه فضیلة هذه الآیة إلی عبد الرحمن ابن ملجم،و قد اختلق هذا المنافق الجانی هذه الفریة،و لکنّ أحدا لم یقبل منه حدیثه المجعول (1) .

ص :75

مستحیلا،بل یمکن القول أنّ دعوة الآیة العامّة لجمیع المؤمنین بدون استثناء من حیث اللّغة و العنصر و الثروة و الإقلیم و الطبقة الاجتماعیّة إلی الصّلح و السّلام یستفاد منها أنّ تشکیل الحکومة العالمیّة الواحدة فی ظل الإیمان باللّه تعالی و العیش فی مجتمع یسوده الصّلح ممکن فی إطار الدولة العالمیّة.

واضح أنّ الاطر المادیّة الأرضیّة(من اللّغة و العنصر و...)هی عوامل تفرقة بین أفراد البشر و بحاجة إلی حلقة اتّصال محکمة تربط بین قلوب النّاس،و هذه الحلقة لیست سوی الإیمان باللّه تعالی الّذی یتجاوز کلّ الاختلافات،الإیمان باللّه و اتّباع أمره هو النقطة و المحور لوحدة المجتمع الإنسانی و رمز ارتباط الأقوام و الشّعوب،و یمکن رؤیة ذلک من خلال مناسک الحجّ الّذی یعتبر نموذجا بارزا إلی اتّحاد الأقوام البشریّة بمختلف ألوانها و قومیّتها و لغاتها و أقالیمها الجغرافیّة و أمثال ذلک حیث یشترکون فی المراسم العبادیة الروحانیّة فی منتهی الصّلح و الصّفاء،و بمقایسة سریعة بین هذه المفاهیم و الأنظمة الحاکمة علی الدول الفاقدة للإیمان باللّه تعالی و کیف أنّ الناس یفتقدون فیها إلی الأمان النفسی و المالی و یخافون علی اعراضهم و نوامیسهم یتّضح لنا التفاوت بین المجتمعات المؤمنة و غیر المؤمنة من حیث الصّلح و الأمان و السّلام و الطمأنینة.

و یحتمل أیضا فی تفسیر الآیة أنّ بعض أهل الکتاب(الیهود و النصاری) عند ما یعتنقون الإسلام یبقون أوفیاء لبعض عقائدهم و تقالیدهم السابقة،و لهذا تأمر الآیة الشریفة أن یعتنقوا الإسلام بکافّة وجودهم و یخضعوا و یسلّموا لجمیع أحکامه و تشریعاته (1) .ثمّ تضیف الآیة وَ لاٰ تَتَّبِعُوا خُطُوٰاتِ الشَّیْطٰانِ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ و قد مرّ بنا فی تفسیر الآیة(168)من هذه السورة الإشارة إلی أنّ کثیر من الانحرافات و وساوس الشیطان تحدث بصورة تدریجیّة علی شکل مراحل حیث

ص :77

یسمّیها القرآن(خطوات الشیطان).

(خطوات)جمع«خطوة»و هنا تکرّرت هذه الحقیقة من أنّ الانحراف عن الصلح و العدالة،و التسلیم لإرادة الأعداء و دوافع العداوة و الحرب و سفک الدماء یبدأ من مراحل بسیطة و ینتهی بمراتب حادّة و خطرة کما فی المثل العربی المعروف(إنّ بدو القتال اللّطام).

فتارة تصدر من الإنسان حرکة بسیطة عن عداء و حقد و تؤدّی إلی الحرب و الدّمار،و لهذا تخاطب الآیة المؤمنین أن یلتفتوا إلی نقطة البدایة کی لا تؤدّی شرارات الشرّ الاولی الاشتعال لظی المعارک و الحروب.

و جدیر بالذّکر أنّ هذا التعبیر ورد فی القرآن الکریم خمس مرّات و فی غایات مختلفة.

و ذکر بعض المفسّرین أنّ(عبد اللّه بن سلام)و أتباعه الذین کانوا من الیهود و أسلموا طلبوا الإذن من رسول اللّه بقراءة التوراة فی الصلاة و العمل ببعض أحکامها،فنزلت الآیة الآنفة الذکر و نهت هؤلاء عن إتّباع خطوات الشیطان (1) .

و من شأن النزول هذا یتبیّن أنّ الشیطان ینفذ فی فکر الإنسان و قلبه خطوة خطوة،فیجب التصدّی للخطوات الاولی لکیلا تصل إلی مراحل خطرة.

و تتضمّن جملة إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ برهانا و دلیلا حیّا حیث تقول إنّ عداء الشیطان للإنسان لیس بأمر خفی مستتر،فهو منذ بدایة خلق آدم أقسم أن یبذل جهده لإغواء جمیع البشر إلاّ المخلصین الّذین لا ینالهم مکر الشیطان،فمع هذا الحال کیف یمکن تغافل و سوسة الشیطان.

الآیة التالیة إنذار لجمیع المؤمنین حیث تقول فَإِنْ زَلَلْتُمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْکُمُ الْبَیِّنٰاتُ فَاعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ فلو انحرفتم و سرتم مع

ص :78

وساوس الشیطان علی خلاف مسار الصلح و السلام فإنّکم لا تستطیعون بذلک الفرار من العدالة الإلهیّة.

المنهج بیّن و الطریق بیّن و الهدف بیّن،و معلوم من هنا لا عذر لمن یزل عن الطریق،فلو انحرفتم فأنتم المقصّرون،فاعلموا أنّ اللّه قادر حکیم لا یستطیع أحد أن یفرّ من عدالته.

(بیّنات)بمعنی الدلائل الواضحة،و لها مفهوم واسع یستوعب الدلائل العقلیّة، و کذلک ما یتّضح للإنسان عن طریق الوحی أو المعجزات.

ص :79

یوم القیامة و دخول أهل الجنّة إلی الجنّة و أهل النّار إلی النّار،و علی هذا الأساس فالآیة ناظرة إلی الآخرة فی حین أنّ ظاهر الآیة یتعلّق بهذه الحیاة الدنیا،و لهذا فلیس من البعید أن تکون هذه الآیة إشارة إلی نزول العذاب الإلهی علی الکفّار المعاندین،و قد ورد فی هذا المعنی فی کلام الطبرسی و غیره من المفسّرین بعنوان أحد الاحتمالات.

و یمکن أن یکون المعنی إشارة إلی انتهاء مأموریّة التبلیغ و بیان الحقائق الواردة فی الآیة السابقة بعنوان(بیّنات)،و بهذا یکون انتظار و توقع هؤلاء بلا معنی،فعلی فرض المحال إمکانیّة حضور اللّه تعالی و الملائکة أمامهم فلا حاجة إلی ذلک کما ذکرنا،لأنّ مستلزمات الهدایة قد وضعت أمامهم بالقدر الکافی،و بناء علی هذا التفسیر لا یوجد فی الآیة أی تقدیر،و الألفاظ بعینها قد فسّرت،و بهذا یکون الاستفهام الوارد فی الآیة استفهاما إنکاریّا.

و هناک من المفسّرین من لم یر الاستفهام فی الآیة استنکاریّا،و اعتبره نوعا من التهدید للمذنبین و لأولئک السائرین علی خطی الشیطان،سواء کان التهدید بعذاب الآخرة أو الدنیا،و لهذا فهم یقدّرون قبل کلمة«اللّه»کلمة(أمر)فیکون المعنی حینئذ:(أ یرید هؤلاء بأعمالهم هذه أن یؤتیهم أمر اللّه و ملائکته لمعاقبتهم و تعذیبهم و لینالوا عذاب الدنیا أو الآخرة و ینتهی أمرهم و أعمالهم).

و لکنّ التفسیر المذکور أعلاه أنسب المعانی لهذه الآیة ظاهرا و لا حاجة إلی التقدیر.

و الخلاصة أنّ لهذه الآیة ثلاثة تفاسیر:

1-أنّ المراد هو أنّ اللّه تعالی قد أتمّ حجّته بمقدار کاف،فلا ینبغی للمعاندین توقّع أن یأتیهم اللّه و الملائکة أمامهم و یبیّنوا لهم الحقائق، لأنّ هذا أمر محال و علی فرض أنّه غیر محال لا حاجة لذلک.

2-المراد هو أنّ هؤلاء مع عنادهم و عدم إیمانهم هل ینتظرون الأمر الإلهی

ص :81

بإنزال العذاب و ملائکة العذاب علیهم فیهلکوا عن آخرهم.

3-المراد أنّ هؤلاء بهذه الأعمال هل ینتظرون قیام السّاعة لیصدر الأمر إلی الملائکة بتعذیبهم و ینالوا جزاءهم العادل؟ (1) التعبیر ب(ظلل من الغمام)بناء علی التفسیر الثانی و الثالث الّذی ذهب إلیه الکثیر من المفسّرین إشارة إلی أنّ العذاب الإلهی یأتی فجأة کالسّحاب الّذی یظلّلهم و خاصّة أنّ الإنسان إذا رأی السّحاب یتوقّع أمطار الرّحمة،فعند ما یأتی العذاب بصورة الصاعقة و أمثال ذلک و ینزل علیهم فسیکون أقسی و أشدّ إیلاما(مع الالتفات إلی أنّ عذاب بعض الأقوام السّالفة نزل علیهم بصورة صاعقة من الغمام) (2) .

أمّا علی أساس التفسیر الأوّل فقد یکون إشارة إلی عقیدة الکفّار الخرافیّة حیث یظنّون أنّ اللّه تعالی ینزل أحیانا من السّماء و السّحاب تظلّله (3) .

و فی نهایة الآیة تقول وَ إِلَی اللّٰهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ الأمور المتعلّقة بإرسال الأنبیاء و نزول الکتب السماویّة و تبیین حقائق یوم القیامة و الحساب و الجزاء و الثواب و العقاب و کلّها تعود إلیه.

إنّ الذات المقدّسة یستحیل رؤیتها بهذه العین لا فی الدّنیا و لا فی الآخرة، و الأدلّة العقلیّة علی هذه المسألة واضحة إلی درجة أنّه لا حاجة لشرحها و بیانها، و لکن مع ذلک فإنّ طائفة من علماء أهل السّنة و مع الأسف یستندون علی بعض الأحادیث الضعیفة و عدد من الآیات المتشابهة علی إمکان رؤیة اللّه تعالی یوم القیامة بهذه العین المادیّة،و إنّه سیکون له قالب جسمانی و لون و مکان،و بعضهم یری أنّ الآیة مورد البحث ناظرة إلی هذا المعنی،فلعلّهم لم یلتفتوا إلی مدی المفاسد و المشکلات المترتّبة علی هذا القول.

و طبعا لا شکّ فی إمکانیّة رؤیة اللّه تعالی بعین القلب،سواء فی هذه الدنیا أو فی عالم آخر،و من المسلّم أنّ ذاته المقدّسة فی یوم القیامة لها ظهور أقوی و أشد من ظهورها فی هذا العالم ممّا یستدعی أن تکون المشاهدة أقوی،

و فی الحدیث الشریف عن الإمام الصادق علیه السّلام فی جواب من سأله :هل یمکن مشاهدة اللّه یوم القیامة؟فقال:«...إنّ الأبصار لا تدرک إلاّ ما له لون و کیفیّة و اللّه تعالی خالق الألوان و الکیفیّة»

(1)

.

و قد أوردنا أبحاثا فی عدم إمکانیّة رؤیة اللّه تعالی فی الدنیا و الآخرة فی ذیل الآیات المربوطة،منها فی ذیل آیة(103)من سورة الأنعام لاٰ تُدْرِکُهُ الْأَبْصٰارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصٰارَ و ذکرنا بحثا آخر أکثر تفصیلا فی المجلّد الرابع من(نفحات القرآن)فراجع.

ص :83

المادیّة و المعنویّة الموهوبة علی طریق تخریبی انحرافی و ممارسة الظلم و الطغیان، فقد وهب اللّه سبحانه و تعالی مواهب کثیرة لبنی إسرائیل من قبیل الأنبیاء و القادة الشجعان و الإمکانات المادیّة الکثیرة،و لکنّهم لم ینتفعوا من أنبیاءهم الإلهیّین،و لا استفادوا من المواهب المادیّة استفادة صحیحة،و بهذا ارتکبوا معصیة تبدیل النّعمة ممّا سبّب لهم أنواع العذاب الدنیوی،کالتیه فی الصحراء و کذلک العذاب الاخروی الألیم.

و عبارة(سل بنی إسرائیل)فی الحقیقة تستهدف کسب الاعتراف منهم بشأن النعم الإلهیّة،ثمّ التفکیر بالسّبب الّذی أدّی بهم إلی الهاویة و التمزّق مع کلّ هذه الإمکانات لیکونوا عبرة للمسلمین و لکلّ من لا ینتفع بالمواهب الإلهیّة بصورة سلیمة.

و لا تنحصر مسألة تبدیل النّعمة و المصیر المؤلم لها ببنی إسرائیل،بل أنّ جمیع الأقوام و الشّعوب إذا ارتکبت مثل هذه الخطیئة سوف تبتلی بالعذاب الإلهی الشدید فی الدنیا و فی الآخرة.

فالعالم المتطوّر صناعیّا یعانی الیوم من هذه المأساة الکبری،فمع و فور النعم و الطاقات لدی الإنسان المعاصر وفورا لم یسبق له مثیل فی التاریخ نجد صورا شتّی من تبدیل النعم و تسخیرها بشکل فضیع فی طریق الإبادة و الفناء بسبب ابتعادهم عن التعالیم الإلهیّة للأنبیاء،حیث حوّروا هذه النعم إلی أسلحة مدمّرة من أجلّ بسط سیطرتهم الظالمة و استعمارهم للبلدان الاخری،و بذلک جعلوا من الدنیا مکانا غیر آمن،و جعلوا الحیاة الدنیا غیر آمنة من کلّ ناحیة.

(نعمة اللّه)فی هذه الآیة قد تکون إشارة إلی الآیات الإلهیّة و تبدیلها یعنی تحریفها،أو یکون المعنی أوسع و أشمل من ذلک حیث یستوعب کلّ الإمکانات و المواهب الإلهیّة،و المعنی الثانی أرجح.

ص :85

وَ یَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِینَ آمَنُوا

فی حین أنّ المؤمنین و المتّقین فی أعلی علیّین فی الجنّة،و هؤلاء فی درکات الجحیم وَ الَّذِینَ اتَّقَوْا فَوْقَهُمْ یَوْمَ الْقِیٰامَةِ .

لأنّ المقامات المعنویّة تتّخذ صور عینیّة فی ذلک العالم،و یکتسب المؤمنون درجات أسمی من هؤلاء،و کأنّ هؤلاء یسیرون فی أعماق الأرض بینما یحلّق الصالحون فی أعالی السّماء،و لیس ذلک بعجیب وَ اللّٰهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشٰاءُ بِغَیْرِ حِسٰابٍ .

و هذه فی الحقیقة بشارة للمؤمنین الفقراء و إنذار و تهدید للأغنیاء و الأثریاء المغرورین،و هناک احتمال آخر أیضا و هو أنّ الجملة الأخیرة تشیر إلی أنّ اللّه تعالی یرزق المؤمنین فی المستقبل بدون حساب،و ذلک بتقدّم الإسلام و اتّساعه حیث تحقّق هذا الوعد الإلهی.

و کون ذلک الرّزق الإلهی بدون حساب للمؤمنین إشارة إلی أنّ الثواب و المواهب الإلهیّة لیست بمقدار أعمالنا إطلاقا،بل هی مطابقة لکرمه و لطفه،و نعلم أنّ کرمه و لطفه لیست لهما حدود و نهایة.

المجتمع بواسطة الأنبیاء و ذلک علی مراحل:

المرحلة الاولی:مرحلة حیاة الإنسان الابتدائیّة حیث لم یکن للإنسان قد ألف الحیاة الاجتماعیة،و لم تبرز فی حیاته التناقضات و الاختلافات،و کان یعبد اللّه تعالی استجابة لنداء الفطرة و یؤدّی له فرائضه البسیطة،و هذه المرحلة یحتمل أن تکون فی الفترة الفاصلة بین آدم و نوح علیهما السّلام.

المرحلة الثانیة:و فیها اتّخذت حیاة الإنسان شکلا اجتماعیّا،و لا بدّ أن یحدث ذلک لأنّه مفطور علی التکامل،و هذا لا یتحقّق إلاّ فی الحیاة الاجتماعیّة.

المرحلة الثالثة:هی مرحلة التناقضات و الاصطدامات الحتمیّة بین أفراد المجتمع البشری بعد استحکام و ظهور الحیاة الاجتماعیّة،و هذه الاختلافات سواء کانت من حیث الإیمان و العقیدة،أو من حیث العمل و تعیین حقوق الأفراد و الجماعات تحتّم وجود قوانین لرعایة و حمل هذه الاختلافات،و من هنا نشأت الحاجة الماسّة إلی تعالیم الأنبیاء و هدایتهم.

المرحلة الرابعة:و تتمیّز ببعث اللّه تعالی الأنبیاء لإنقاذ الناس،حیث تقول الآیة فَبَعَثَ اللّٰهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ .

فمع الالتفات إلی تبشیر الأنبیاء و إنذارهم یتوجّه الإنسان إلی المبدأ و المعاد و یشعر أنّ وراءه جزاء علی أعماله فیحس أنّ مصیره مرتبط مباشرة بتعالیم الأنبیاء و ما ورد فی الکتب السّماویّة من الأحکام و القوانین الإلهیّة لحل التناقضات و النّزاعات المختلفة بین أفراد البشر،لذلک تقول الآیة وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النّٰاسِ فِیمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ .

المرحلة الخامسة:هی التمسّک بتعالیم الأنبیاء و ما ورد فی کتبهم السماویّة لإطفاء نار الخلافات و النزاعات المتنوعة(الاختلافات الفکریّة و العقائدیّة

ص :89

و الاجتماعیّة و الأخلاقیّة).

المرحلة السادسة:و استمر الوضع علی هذا الحال حتّی نفذت فیهم الوساوس الشیطانیّة و تحرّکت فی أنفسهم الأهواء النفسانیّة،فأخذت طائفة منهم بتفسیر تعلیمات الأنبیاء و الکتب السماویّة بشکل خاطئ و تطبیقها علی مرادهم،و بذلک رفعوا علم الاختلاف مرّة ثانیة.و لکن هذا الاختلاف یختلف عن الاختلاف السابق،لأنّ الأوّل کان ناشئا عن الجهل و عدم الاطّلاع حیث زال و انتهی ببعث الأنبیاء و نزول الکتب السماویّة،فی حین أنّ منبع الاختلافات الثانیة هو العناد و الانحراف عن الحقّ مع سبق الإصرار و العلم،و بکلمة:(البغی)،و بهذا تقول الآیة بعد ذلک وَ مَا اخْتَلَفَ فِیهِ إِلاَّ الَّذِینَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ بَغْیاً بَیْنَهُمْ .

المرحلة السابعة:الآیة الکریمة بعد ذلک تقسّم الناس إلی قسمین،القسم الأوّل المؤمنون الّذین ینتهجون طریق الحقّ و الهدایة و یتغلّبون علی کلّ الاختلافات بالاستنارة بالکتب السماویّة و تعلیم الأنبیاء،فتقول الآیة: فَهَدَی اللّٰهُ الَّذِینَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلَفُوا فِیهِ مِنَ الْحَقِّ بِإِذْنِهِ فی حین أنّ الفاسقین و المعاندین ماکثون فی الضلالة و الاختلاف.

و ختام الآیة تقول وَ اللّٰهُ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ و هذه الفقرة إشارة إلی حقیقة ارتباط مشیئة اللّه تعالی بأعمال الأفراد،فجمیع الأفراد الرّاغبون فی الوصول إلی الحقیقة یهدیهم اللّه تعالی إلی صراط مستقیم و یزید فی وعیهم و هدایتهم و توفیقهم فی الخلاص من الاختلافات و المشاجرات الدنیویّة مع الکفّار و أهل الدنیا و یرزقهم السکینة و الاطمئنان،و یبیّن لهم طریق النجاة و الاستقامة.

ص :90

الرابطة الشدیدة بین الدین و الحضارة و حاجة المجتمعات المتحضّرة إلی الدین من أجل حل الاختلافات و التناقضات الهدّامة یتّضح أنّ الدین لا بدّ أن یتحقّق فی هذه المنطقة بالذّات.

و عند ما نری أنّ الإسلام انطلق من محیط جاهلی متخلّف کمجتمع مکّة و مدینة فی تلک الأیّام،فذلک بسبب أنّ هذه المنطقة تقع علی مفترق طرق عدّة حضارات عظیمة فی ذلک الزّمان،ففی الشمال الشرقی من جزیرة العرب کانت الحضارة الفارسیّة و بقیّة من حضارة بابل،و إلی الشمال کانت حضارة الرّوم،و فی الشّمال الغربی کانت حضارة مصر القدیمة بینما کانت حضارة الیمن فی الجنوب.

و فی الحقیقة أنّ مرکز ظهور الإسلام فی ذلک الزمان کان بمثابة مرکز الدّائرة الّتی تحیط بها الحضارات المهمّة فی ذلک الزمان(فتأمّل بالدّقة).

فإنّ الأدیان الإلهیّة لو لم تتعرّض للتحریف لکانت سببا للوحدة فی کلّ مکان.

و المشاقّ ظانّین أنه سبحانه هو الکفیل بإصلاح أمورهم و دفع شرّ الأعداء عنهم.

الآیة تردّ علی هذا الفهم الخاطئ و تشیر إلی سنّة إلهیة دائمة فی الحیاة،هی أنّ المؤمنین ینبغی أن یعدّوا أنفسهم لمواجهة المشاقّ و التحدّیات علی طریق الإیمان لیکون ذلک اختبارا لصدق إیمانهم،و مثل هذا الاختبار قانون عامّ سری علی کلّ الأمم السابقة.

و یتحدّث القرآن الکریم عن بنی إسرائیل-مثلا-و ما واجهوه من مصاعب بعد خروجهم من مصر و نجاتهم من التسلّط الفرعونی،خاصّة حین حوصروا بین البحر و جیش فرعون،فقد مرّوا بلحظات عصیبة فقد فیها بعضهم نفسه،لکن لطف اللّه شملهم فی تلک اللحظات و نصرهم علی أعدائهم.

و هذا الذی عرضه القرآن عن بنی إسرائیل عامّ لکلّ اَلَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ و هو سنّة إلهیّة تستهدف تکامل الجماعة المؤمنة و تربیتها.فکلّ الأمم ینبغی أن تمرّ فی أفران الأحداث القاسیة لتخلص من الشوائب کما یخلص الحدید فی الفرن لیتحوّل إلی فولاذ أکثر مقاومة و أصلب عودا.ثمّ لیتبیّن من خلال هذا الاختبار من هو اللائق،و لیسقط غیر اللائق و یخرج من الساحة الاجتماعیة.

المسألة الأخری التی ینبغی التأکید علیها فی تفسیر هذه الآیة:أنّ الجماعة المؤمنة و علی رأسها النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم ترفع صوتها حین تهجم علیها الشدائد بالقول مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ ؟!،و واضح أنّ هذا التعبیر لیس اعتراضا علی المشیئة الإلهیة،بل هو نوع من الطلب و الدعاء.

فتقول الآیة أَمْ حَسِبْتُمْ أَنْ تَدْخُلُوا الْجَنَّةَ وَ لَمّٰا یَأْتِکُمْ مَثَلُ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ مَسَّتْهُمُ الْبَأْسٰاءُ وَ الضَّرّٰاءُ... .

و بما أنّهم کانوا فی غایة الاستقامة و الصبر مقابل تلک الحوادث و المصائب، و کانوا فی غایة التوکّل و تفویض الأمر إلی اللّطف الإلهی،فلذلک تعقّب الآیة أَلاٰ إِنَّ نَصْرَ اللّٰهِ قَرِیبٌ .

(بأساء)من مادّة(بأس)و کما یقول صاحب معجم مقاییس اللّغة أنّها فی

ص :95

الأصل تعنی الشّدة و أمثالها،و تطلق علی کلّ نوع من العذاب و المشّقة،و یطلق علی الأشخاص الشّجعان الّذین یخوضون الحرب بضراوه و شدّة(بأیس)أو(ذو البأس).

و کلمة(ضرّاء)کما یقول الرّاغب فی مفرداته هی النقطة المقابلة للسرّاء،و هی ما یسرّ الإنسان و یجلب له النفع،فعلی هذا الأساس تعنی کلمة ضرّاء کلّ ضرر یصیب الإنسان،سواء فی المال أو العرض أو النفس و أمثال ذلک.

جملة مَتیٰ نَصْرُ اللّٰهِ قیلت من قبل النبی و المؤمنین حینما کانوا فی منتهی الشّدة و المحنة،و واضح أنّ هذا التعبیر لیس اعتراضا علی المشیئة الإلهیّة،بل هو نوع من الطلّب و الدعاء،و لذلک تبعته البشارة بالإمداد الإلهی.

و ما ذکره بعض المفسرین من احتمال أن تکون جملة(متی نصر اللّه)قیلت من طرف جماعة من المؤمنین،و جملة(ألا إنّ نصر اللّه قریب)قیلت من قبل النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بعید جدّا.

و علی ایّة حال،فإنّ الآیة أعلاه تحکی أحد السنن الالهیّة فی الأقوام البشریّة جمیعا،و تنذر المؤمنین فی جمیع الأزمنة و الأعصار أنّهم ینبغی علیهم لنیل النّصر و التوفیق و المواهب الاخرویّة أن یتقبّلوا الصّعوبات و المشاکل و یبذلوا التضحیات فی هذا السبیل،و فی الحقیقة إنّ هذه المشاکل و الصّعوبات ما هی إلاّ إمتحان و تربیة للمؤمنین و لتمییز المؤمن الحقیقی عن المتظاهر بالإیمان.

و عبارة اَلَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ تقول للمسلمین:أنّکم لستم الوحیدین فی هذا الطریق الّذین ابتلیتم بالمصائب من قبل الأعداء،بل أنّ الأقوام السّالفة ابتلوا أیضا بهذه الشدائد و المصائب إلی درجة أنّهم مسّتهم البأساء و الضرّاء حتّی استغاثوا منها.

و أساسا فإنّ رمز التکامل للبشریّة أن یحاط الأفراد و المجتمعات فی دائرة البلاء و الشّدائد حتّی یکونوا کالفولاد الخالص و تتفتّح قابلیّاتهم الداخلیّة و ملکاتهم النفسانیّة و یشتد إیمانهم باللّه تعالی،و یتمیّز کذلک المؤمنون و الصّابرون

ص :96

عن الأشخاص الانتهازیّین،و نختتم هذا الکلام بالحدیث النبوی الشریف:

یقول (الخبّاب ابن الأرت) الّذی کان من المجاهدین فی صدر الإسلام:قال قلنا یا رسول اللّه ألا تستنصر لنا ألا تدعو اللّه لنا.

فقال صلی اللّه علیه و آله و سلّم:«إن من کان قبلکم کان أحدهم یوضع المنشار علی مفرق رأسه فیخلص إلی قدمیه لا یصرفه ذلک عن دینه و یمشط بأمشاط الحدید ما بین لحمه و عظمه لا یصرفه ذلک عن دینه؛ ثمّ قال:و اللّه لیتمن هذا الأمر حتّی یسیر الراکب من صنعاء إلی حضرموت لا یخاف إلاّ اللّه و الذئب علی غنمه و کلّکم یستعجلون» (1) .

ص :97

و فی الجواب بیّنت الآیة نوع الإنفاق،ثمّ تطرّقت أیضا إلی الأشخاص المستحقّین للنفقة،و سبب نزول الآیة کما مرّ یبیّن أنّ السؤال اتّجه إلی معرفة نوع الإنفاق و مستحقّیه.

بشأن المسألة الاولی:ذکرت الآیة کلمة«خیر»لتبیّن بشکل جامع شامل ما ینبغی أن ینفقه الإنسان،و هو کلّ عمل و رأسمال و موضوع یشتمل علی الخیر و الفائدة للناس،و بذلک یشمل کلّ رأسمال مادّی و معنوی مفید.

و بالنسبة للمسألة الثانیة:-أی موارد الإنفاق-فتذکر الآیة أولا الأقربین و تخصّ الوالدین بالذکر،ثم الیتامی ثم المساکین،ثم أبناء السبیل،و من الواضح أنّ الإنفاق للأقربین-إضافة إلی ما یترکه من آثار تترتّب علی کلّ إنفاق-یوطّد عری القرابة بین الأفراد.

وَ مٰا تَفْعَلُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ

.

لعلّ فی هذه العبارة من الآیة إشارة إلی أنّه یحسن بالمنفقین أن لا یصرّوا علی اطّلاع الناس علی أعمالهم،و من الأفضل أن یسرّوا إنفاقهم تأکیدا لإخلاصهم فی العمل،لأنّ الذی یجازی علی الإحسان علیم بکلّ شیء،و لا یضیع عنده سبحانه عمل عامل من البشر.

و لکنّ هذا الفهم من الآیة اشتباه محض،لأنّ القرآن الکریم أجاب عن سؤالهم و کذلک بیّن موارد الإنفاق،و هذا من فنون الفصاحة و البلاغة بحیث یجیب علی السؤال و یضیف علیه بیان مسألة مهمّة ضروریّة.

و علی أیّ حال فإنّ جملة مٰا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَیْرٍ تبیّن أنّ الإنفاق أمر جمیل و حسن فی کلّ موضوع و من کلّ شیء و یستوعب جمیع الأمور الحسنة سواء کانت فی الأموال أو الخدمات أو الموضوعات المادیّة أو المعنویّة.

ثمّ أنّ کلمة(خیر)ذکرت بصورة مطلقة أیضا،و تدلّ علی أنّ المال و الثروة لیست شیئا مذموما بذاته،بل هی من أفضل وسائل الخیر بشرط الاستفادة السلیمة و الصحیحة منها.

و کذلک فإنّ التعبیر بکلمة(خیر)یمکن أن یکون إشارة إلی أنّ الإنفاق یجب أن یکون خالیا من کلّ أذی و منّة بالنسبة إلی الأشخاص المعوزین حتّی یمکن أن یطلق علیه کلمة(خیر)بشکل مطلق.

ص :100

فالحرب مع أعداء الحقّ بمثابة الشراب العذب للعطشان،و لا شکّ فی أنّ حساب هؤلاء یختلف عن سائر الناس و خاصّة فی بدایة الإسلام.

ثمّ تشیر هذه الآیة الکریمة إلی مبدأ أساس حاکم فی القوانین التکوینیّة و التشریعیّة الإلهیّة و تقول: وَ عَسیٰ أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ .

و علی العکس من تجنّب الحرب و طلب العافیة و هو الأمر المحبوب لکم ظاهرا،إلاّ أنّه وَ عَسیٰ أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَ هُوَ شَرٌّ لَکُمْ .

ثمّ تضیف الآیة و فی الختام وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ فهنا یؤکّد الخالق جلّ و علا بشکل حاسم أنّه لا ینبغی لأفراد البشر أن یحکّموا أذواقهم و معارفهم فی الأمور المتعلّقة بمصیرهم،لأنّ علمهم محدود من کلّ جانب و معلوماتهم بالنّسبة إلی مجهولاتهم کقطرة فی مقابل البحر،و کما أنّ الناس لم یدرکوا شیئا من أسرار الخلقة فی القوانین التکوینیّة الإلهیّة،فتارة یهملون شیئا و لا یعیرونه اهتماما فی حین أنّ أهمیّته و فوائده فی تقدّم العلوم کبیرة،و هکذا بالنسبة إلی القوانین التشریعیّة فالإنسان لا یعلم بکثیر من المصالح و المفاسد فیها،و قد یکره شیئا فی حین أنّ سعادته تکون فیه،أو أنّه یفرح لشیء و یطلبه فی حین أنّه یستبطن شقاوته.

فهؤلاء النّاس لا یحقّ لهم مع الالتفات إلی علمهم المحدود أن یتعرضوا علی علم اللّه اللاّمحدود و یعترضوا علی أحکامه الإلهیّة،بل یجب أن یعلموا یقینا أنّ اللّه الرّحمن الرّحیم حینما یشرّع لهم الجهاد و الزکاة و الصوم و الحجّ فکلّ ذلک لما فیه خیرهم و صلاحهم.

ثمّ إنّ هذه الحقیقة تعمق فی الإنسان روح الانضباط و التسلیم أمام القوانین الإلهیّة و تؤدی إلی توسعة آفاق إدراکه إلی أبعد من دائرة محیطه المحدود و تربطه

ص :102

بالعالم اللاّمحدود یعنی علم اللّه تعالی.

تأثیرها الإیجابی فی سلامتهم و نجاتهم من المرض،فحین ذاک یتقبّلوا الدّواء برحابة صدر.

ابن جحش الأسدی-و هو ابن عمّة النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم-و ذلک قبل بدر بشهرین،علی رأس سبعة عشر شهرا من مقدم النبیّ المدینة،فانطلقوا حتّی هبطوا نخلة-و هی أرض بین مکّة و الطائف-فوجدوا بها عمرو بن الحضرمیّ فی قافلة تجارة لقریش فی آخر یوم من جمادی الآخرة،و کانوا یرون أنه من جمادی و هو رجب -من الأشهر الحرم-فاختلف المسلمون أ یقتلون الحضرمیّ و یغنمون ماله،لعدم علمهم بحلول الشهر الحرام،أم یترکونه احتراما لحرمة شهر رجب،و انتهی بهم الأمر أن شدّوا علی الحضرمیّ فقتلوه و غنموا ماله،فبلغ ذلک کفّار قریش فطفقوا یعیّرون المسلمین و یقولون إنّ محمّدا أحلّ سفک الدماء فی الأشهر الحرم،فنزلت الآیة الاولی.

ثمّ نزلت الآیة الثانیة حین سأل عبد اللّه بن جحش و أصحابه عمّا إذا کانوا قد أدرکوا أجر المجاهدین فی انطلاقتهم أو لا (1) ؟!

(رجب،ذی القعدة،ذی الحجّة،محرم).

ثمّ تضیف الآیة أنّ هذا القانون لا یخلوا من الاستثنائات،فلا ینبغی السّماح لبعض المجموعات الفاسدة لاستغلال هذا القانون فی إشاعة الظلم و الفساد، فعلی الرّغم من أنّ الجهاد حرام فی هذه الأشهر الحرم،و لکنّ الصد عن سبیل اللّه و الکفر به و هتک المسجد الحرام و إخراج الساکنین فیه و أمثال ذلک أعظم إثما و جرما عند اللّه وَ صَدٌّ عَنْ سَبِیلِ اللّٰهِ وَ کُفْرٌ بِهِ وَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ وَ إِخْرٰاجُ أَهْلِهِ مِنْهُ أَکْبَرُ عِنْدَ اللّٰهِ (1) .

ثمّ تضیف الآیة بأنّ إیجاد الفتنة و السعی فی إضلال الناس و حرفهم عن سبیل اللّه و دینه أعظم من القتل وَ الْفِتْنَةُ أَکْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ لأنّ القتل ما هو إلاّ جنایة علی جسم الإنسان،و الفتنة جنایة علی روح الإنسان و إیمانه (2) ،ثمّ إنّ الآیة تحذّر المسلمین أن لا یقعوا تحت تأثیر الإعلان الجاهلی للمشرکین،لأنّهم لا یقنعون منکم إلاّ بترککم لدینکم إن استطاعوا وَ لاٰ یَزٰالُونَ یُقٰاتِلُونَکُمْ حَتّٰی یَرُدُّوکُمْ عَنْ دِینِکُمْ إِنِ اسْتَطٰاعُوا .

فینبغی علی هذا الأساس أن تقفوا أمامهم بجزم و قوّة و لا تعتنوا بوسوساتهم و أراجیفهم حول الأشهر الحرم،ثمّ تنذر الآیة المسلمین و تحذّرهم من الارتداد عن دین اللّه وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کٰافِرٌ فَأُولٰئِکَ حَبِطَتْ أَعْمٰالُهُمْ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ وَ أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ .

فما أشدّ عقاب المرتد عن الإسلام،لأنّ ذلک یبطل کلّما قدّمه الفرد من عمل صالح و یستحق بذلک العذاب الإلهی الأبدی.

و من الواضح أنّ الأعمال الصّالحة لها آثار طیّبة فی الدنیا و الآخرة،

ص :107

و المرتدّون سوف یحرمون من هذه البرکات بسبب ارتدادهم،مضافا إلی محو جمیع معطیات الإیمان الدنیویّة للفرد حیث تنفصل عنه زوجته و تنتقل أمواله إلی ورثته فور ارتداده.

الآیة التالیة تشیر إلی النقطة المقابلة لهذه الطائفة،و هم المؤمنون المجاهدون و تقول: إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هٰاجَرُوا وَ جٰاهَدُوا فِی سَبِیلِ اللّٰهِ أُولٰئِکَ یَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ .

أجل،فهذه الطائفة الّتی یتحلّی أفرادها بهذه الصّفات الثلاث المهمّة(الإیمان و الهجرة و الجهاد)قد یرتکبون خطأ بسبب جهلهم و عدم اطّلاعهم(کما صدر ذلک من عبد اللّه بن جحش الوارد فی سبب النزول)إلاّ أنّ اللّه تعالی یغفر لهم زلّتهم بلطفه و رحمته (1) .

و أمّا(الإحباط)فکما یقول علماء العقائد و المتکلّمون أنّها تعنی إبطال ثواب الأعمال السابقة بسبب ارتکاب الذنوب اللاّحقة،و یقابله«التکفیر»بمعنی زوال العقوبات و آثار الذنوب السابقة بسبب الأعمال الصالحة بعد ذلک.

و هناک بحث بین علماء العقائد فی صحّة الإحباط و التکفیر بالنّسبة لثواب الأعمال الصالحة و عقوباتها و عقاب الأعمال الطالحة و المشهور بین المتکلّمین الإمامیّة کما یقول العلاّمة المجلسی هو بطلان الإحباط و التکفیر،غایة الأمر إنهم یرون أنّ تحقق الثواب مشروط أن یستمر الإنسان علی إیمانه فی الدنیا إلی النهایة،و العقاب مشروط کذلک بأن یرحل من هذه الدنیا بدون توبة،و لکنّ العلماء المعتزلة یعتقدون بصحّة الإحباط و التفکیر بالنّظر إلی ظواهر بعض الآیات و الروایات (1) .

و یری الخواجة نصر الدین الطوسی فی کتاب(تجرید العقائد)بطلان القول بالإحباط،و استدلّ علی ذلک بالدلیل العقلی و النقلی،أما الدلیل العقلی فهو أنّ الإحباط نوع من الظلم(لأنّ الشخص الّذی قلّت حسناته و کثرت ذنوبه سیکون بعد الإحباط بمنزلة من لم یأت بعمل حسن إطلاقا و هذا نوع من الظلم بحقّه)،و أمّا الدلیل النقلی فالقرآن یصرّح فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ (2) (3) .

بعض علماء المعتزلة مثل(أبو هاشم)ذهب إلی اقتران الإحباط و التکفیر بشکل متوازن،بهذا المعنی أنّه جمع بین العقاب و الثواب فی میزان واحد و بعد حدوث الکسر و الانکسار بینهما یتمّ الحصول علی النتیجة النهایة.

و لکنّ الحقّ هو أنّ الإحباط و التکفیر من الأمور الممکنة،و لا تستلزم الظلم

ص :109

مطلقا،و تدل علی ذلک الآیات و الرّوایات الصّریحة،و الظاهر أنّ ما ذهب إلیه المنکرون هو نوع من الالتباس اللّفظی.

و توضیح ذلک:تارة یعمل الإنسان سنوات طویلة بمشّقة کبیرة و ینفق رأس مال کثیر،و لکنّه قد یخسر کلّ تلک الأفعال بخطإ بسیط،فهذا یعنی أنّ حسناته السابقة قد أحبطت،و علی العکس من ذلک فیما لو کان قد خسر کثیرا فی السابق لارتکابه بعض الأخطاء و الحماقات،و لکنّه یجبر ذلک بعمل عقلائیّ واحد،فهذا نوع من أنواع التکفیر(التکفیر نوع من أنواع التغطیة و الجبران)و کذلک یصدق هذا الأصل فی المسائل المعنویة أیضا.

ص :110

(1)

تخلّی الناس عن الیتامی،و عمد بعضهم علی إخراج الیتیم من بیته،و أولئک الّذین احتفظوا بهم فی بیوتهم عزلوا طعامهم عن طعام الیتیم،و جعلوا لا یجالسونهم علی مائدة واحدة و لا یستفیدون ممّا بقی من طعامهم،بل یحتفظون به له لوجبات اخری،فإن فسد یلقونه،کلّ ذلک لیتخلّصوا من أکل مال الیتامی،و اشتدّ ذلک علی الیتامی و علی من یرعاهم،فجاءوا إلی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم یخبرونه بذلک،فنزلت الآیة.

و مع الالتفات إلی أنّ المجتمع الجاهلی کان غارقا فی الخمر و القمار،و لذلک جاء الحکم بتحریمهما بشکل تدریجی و علی مراحل،کما نری من اللّین و المداراة و الأسلوب الهادیء فی لحن الآیة إنّما هو بسبب ما ذکرناه.

فی هذه الآیة وردت مقایسة بین منافع الخمر و المیسر و أضرارهما و أثبتت أنّ ضررهما و إثمهما أکثر من المنافع،و لا شکّ أنّ هناک منافع مادیّة للخمر و القمار أحیانا یحصل علیها الفرد عن طریق بیع الخمر أو مزاولة القمار،أی تلک المنفعة الخیالیّة الّتی تحصل من السکر و تخدیر العقل و الغفلة عن الهموم و الغموم و الأحزان،الاّ أنّ هذه المنافع ضئیلة جدّا بالنسبة إلی الأضرار الأخلاقیّة و الاجتماعیّة و الصحیّة الکثیرة المترتّبة علی هذین الفعلین.

و بناء علی ذلک،فکلّ إنسان عاقل لا یقدم علی الإضرار بنفسه کثیرا من أجل نفع ضئیل.

(الإثم)کما ورد فی معجم مقاییس اللّغة أنّه فی الأصل بمعنی البطء و التأخّر،و بما أنّ الذنوب تؤخّر الإنسان عن نیل الدّرجات و الخیرات،و لذلک أطلقت هذه الکلمة علیها،بل أنّه ورد فی بعض الآیات القرآنیة هذا المعنی بالذّات من کلمة الإثم مثل وَ إِذٰا قِیلَ لَهُ اتَّقِ اللّٰهَ أَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالْإِثْمِ (1) أی أنّ الغرور و المقامات الموهومة تؤخّره عن الوصول إلی التّقوی.

و علی کلّ حال،فالمراد من الإثم هو کلّ عمل و شیء یؤثّر تأثیرا سلبیّا فی روح و عقل الإنسان و یعیقه عن الوصول إلی الکمالات و الخیرات،فعلی هذا یکون وجود(الإثم الکبیر)فی الخمر و القمار دلیل علی التأثیر السلبی لهما فی وصول الإنسان إلی التقوی و الکمالات المعنویّة و الإنسانیّة الّتی سوف یأتی شرحها.

السؤال الثالث المذکور فی الآیة محلّ البحث هو السؤال عن الإنفاق فتقول الآیة وَ یَسْئَلُونَکَ مٰا ذٰا یُنْفِقُونَ قُلِ الْعَفْوَ .

ص :113

ورد فی تفسیر«الدّر المنثور»فی شأن نزول هذه العبارة من الآیة عن ابن عبّاس أنّ المسلمین سألوا الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم عند نزول آیات الحثّ علی الإنفاق:ماذا ینفقون؟أ ینفقون کلّ أموالهم أم بعضها؟فنزلت الآیة لتأمر برعایة(العفو) (1) .

و لکن ما المراد من«العفو»فی الآیة؟ (العفو)فی الأصل-کما یقول الرّاغب فی المفردات-بمعنی القصد إلی أخذ شیء،أو بمعنی الشیء الّذی یؤخذ بسهولة،و بما أنّ هذا المعنی واسع جدّا و یطلق علی مصادیق مختلفة منها:المغفرة و الصفح و إزالة الأثر الحد الوسط بین شیئین.

المقدار الإضافی لشیء.و أفضل جزء من الثروة.فالظاهر أنّ المعنی الأوّل و الثانی لا یتناسب مع مفهوم الآیة،و المراد هو أحد المعانی الثلاثة المتأخّرة،یعنی رعایة الحد الوسط فی الإنفاق،أو إنفاق المقدار الزائد عن الحاجة،أو إنفاق القسم الجیّد للأموال و عدم بذل الحصّة الرخیصة و العدیمة النفع من المال.

و هذا المعنی وارد أیضا فی الروایات الإسلامیّة فی تفسیر هذه الآیة،

و قد ورد عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال: العفو الوسط

(2)

(أی أنّ المراد من العفو فی الآیة أعلاه هو الحد الوسط).

و ورد فی تفسیر علی بن إبراهیم (لا إقتار و لا إسراف)

(3)

.

و

فی مجمع البیان عن الإمام الباقر علیه السّلام (العفو ما فضل عن قوت السّنة) (4) .

و یحتمل أیضا أن یکون العفو فی الآیة(و إن لم أجده فی کلمات المفسّرین) هو المعنی الأوّل،أی الصفح عن أخطاء الآخرین،و بذلک یکون معنی الآیة الکریمة:أنفقوا الصفح و المغفرة فهو أفضل الإنفاق.

و لا یبعد هذا الاحتمال لو أخذنا بنظر الاعتبار أوضاع شبه جزیرة العربیّة

ص :114

عامّة و خاصّة مکّة و المدینة محل نزول القرآن من حیث هیمنة روح التنافر و العداء و الحقد بین الناس،و خاصّة أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم هو النموذج الکامل لهذا المعنی،کما أعلن العفو العامّ عن مشرکی مکّة الّذین هم أشدّ الناس عداوة للإسلام و المسلمین،و الجواب بهذا المعنی لا یتنافی مع سؤالهم بشأن الإنفاق المالی،لأنّهم قد یسألون عن موضوع کان ینبغی أن یسألوا عن أهم منه،و القرآن یستثمر فرصة سؤالهم المعبّر عن استعدادهم للسّماع و القبول لیجیبهم بما هو أهم و ألزم،و هذا من شؤون الفصاحة و البلاغة حیث یترک سؤالهم لیتناول موضوعا أهم.و لا یوجد تعارض بین هذه التفاسیر،فیمکن أن تکون مرادة بأجمعها من مفهوم الآیة.

و أخیرا یقول تعالی فی ختام الآیة: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ .

و یذکر بدون فصل فی الآیة التالیة المحور الأصلی للتفکّر و یقول فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ .

أجل،یجب أن تکون جمیع نشاطات الإنسان المادیّة و المعنویة فی الحیاة مشفوعة بالفکر و التدبّر، و یتّضح من هذه العبارة أمران:

الأوّل:إنّ الإنسان إضافة إلی وجوب التسلیم أمام أوامر اللّه یجب أن یطیع هذه الأوامر عن تفکّر و تعقّل لا عن اتّباع أعمی،و بعبارة اخری علی الإنسان المؤمن أن یعی أسرار الأحکام و روحها لیس فقط فی مجال تحریم الخمر و القمار،بل فی جمیع المجالات و لو إجمالا.

و لا یعنی هذا الکلام أنّ إطاعة الأحکام الإلهیّة مشروطة بإدراک فلسفتها و حکمتها،بل المراد أنّ الإنسان یجب علیه بموازاة الطّاعة العملیّة أن یسعی إلی فهم أسرار و روح الأحکام الإلهیّة.

الثانی:إنّ علی الإنسان أن لا یحصر تفکیره فی عالم المادّة وحده أو عالم

ص :115

المعنی وحده،بل علیه أن یفکّر فی الإثنین معا،لأنّ الدنیا و الآخرة مرتبطتان و کلّ خلل فی أحدهما یخلّ بالآخر،و أساسا لا یمکن أن یؤدی أحدهما إلی رسم صورة صحیحة عن الواقعیّات فی هذا العالم،لأنّ کلاّ منهما هو قسم من هذا العالم، فالدنیا هی القسم الأصغر و الآخرة القسم الأعظم،فمن حصر فکره فی أحدهما فإنّه لا یمتلک تفکیرا سلیما عن العالم.

ثمّ تذکر الآیة السؤال الرابع و جوابه و تقول: وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْیَتٰامیٰ قُلْ إِصْلاٰحٌ لَهُمْ خَیْرٌ وَ إِنْ تُخٰالِطُوهُمْ فَإِخْوٰانُکُمْ (1) .

و علی هذا الأساس فالقرآن یوصی المسلمین بعدم إهمال الیتامی،فإنّ الإعراض عن تحمّل مسئولیتهم و ترکهم و شأنهم أمر مذموم، فالأفضل أن یتقبّلوا المسؤولیّة و یصلحوا أمر الیتامی و إن اختلطت معیشتهم بمعیشتکم فعاملوهم معاملة الأخ لأخیه،فلا حرج فی الاختلاط الأموال إذا کان الدافع هو الإصلاح.

ثمّ تضیف الآیة وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ الْمُفْسِدَ مِنَ الْمُصْلِحِ أجل،إنّ اللّه مطلّع علی نیّاتکم و یعلم من یقصد السوء بالاستفادة من أموال الیتامی لیحیف علیهم و من هو مخلص لهم.

و الفقرة الأخیرة من الآیة تؤکّد بأنّ اللّه تعالی قادر علی أن یضیّق و یشدّد علیکم برعایة الیتامی مع فصل أموالهم عن أموالکم،لکنّ اللّه لا یفعل ذلک أبدا، لأنّه عزیز و حکیم،و لا داعی لأن یضیّق علی عباده وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ لَأَعْنَتَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ (2) .

ص :116

أعمارهم إلی خمسین عاما،لا یعمّرون بسبب معاقرة الخمرة أکثر من خمسة و ثلاثین عاما.

التجارب التی أجرتها شرکات التأمین علی الحیاة أثبتت أنّ أعمار المدمنین علی الکحول أقلّ من أعمار غیرهم بنسبة 25-30 بالمائة.

و تذکر إحصائیات أخری أنّ معدّل أعمار المدمنین علی الکحول یبلغ حوالی 35-50 سنة،بینما معدّل العمر الاعتیادی مع رعایة القواعد الصحیة یبلغ ستین عاما فصاعدا.

ب:أثر الکحول علی النسل 35 بالمائة من عوارض الإدمان الحادّة تنتقل إلی الولید إذا کان أبوه-حین انعقاد النطفة-سکرانا،و إن کان الوالدان سکرانین فتر تفع نسبة هذه العوارض إلی مائة فی المائة. و هذه إحصائیات تبیّن آثار الإدمان علی الجنین:

الأطفال الذین ولدوا قبل موعد ولادتهم الطبیعی:من أبوین مدمنین 45 بالمائة.و من أمّ مدمنة 31 بالمائة.و من أب مدمن 17 بالمائة.

الأطفال الذین ولدوا و هم لا یحملون مقوّمات استمرار الحیاة:من أب مدمن 6 بالمائة،و من أمّ مدمنة 45 بالمائة.

الأطفال الذین لا یتمتّعون بطول طبیعی:من والدین مدمنین 75 بالمائة،و من أمّ مدمنة 45 بالمائة.

و أخیرا الأطفال الذین یفتقدون القوّة العقلیة و الروحیة الکافیة:من أمّهات مدمنات 75 بالمائة،و من آباء مدمنین 75 بالمائة أیضا.

ج:أثر الکحول فی الأخلاق العاطفة العائلیة فی الشخص المدمن تضعف،و یقلّ انشداده بزوجته و أبنائه، حتّی یحدث أن یقدم المدمن علی قتل أبنائه بیده.

ص :118

د:أضرار الکحول الاجتماعیة حسب الاحصائیّة التی نشرها معهد الطب القانونی فی مدینة(نیون)عام 1961،کانت الجرائم الاجتماعیة للمدمنین علی النحو التالی:

القتلة:50 بالمائة،المعتدون بالضرب و الجرح بین المدمنین:8،77 بالمائة، السرقات بین المدمنین:5،88 بالمائة،الجرائم الجنسیة المرتبطة بالمدمنین:

8،88 بالمائة.هذه الإحصائیات تشیر إلی أنّ الأکثریة الساحقة من الجرائم ترتکب فی حالة السکر.

ه:الأضرار الاقتصادیة للمشروبات الکحولیّة أحد علماء النفس المشهورین یقول:من المؤسف أنّ الحکومات تحسب ما تدر علیها المشروبات الکحولیة من ضرائب،و لا تحسب المیزانیة الضخمة التی تنفق لترمیم مفاسد هذه المشروبات.فلو حسبت الحکومات الأضرار الناتجة من المشروبات الکحولیة،مثل زیادة الأمراض الروحیة،و إهدار الوقت و الاصطدامات الناتجة عن السکر،و فساد الجیل،و انتشار روح التقاعس و التحلّل،و التخلّف الثقافی،و المشاکل التی تواجه رجال الشرطة و دور الحضانة المخصّصة لرعایة أبناء المخمورین،و ما تحتاجه جرائم المخمورین من مستشفیات و أجهزة قضائیّة و سجون، و غیرها من الخسائر و الأضرار الناتجة عن تعاطی الخمور،و قارنت هذه الخسائر بما تحصل علیه من ضرائب علی هذه المشروبات لوجدت أنّ الأرباح تکاد تکون تافهة أمام الخسائر،هذا إضافة إلی أنّ الخسائر المؤسفة الناتجة عن المشروبات الکحولیة لا یمکن حسابها بالدولار، لأنّ موت الأعزّاء و تشتّت العوائل و تبدّد الآمال و فقدان الأدمغة المفکّرة لا یمکن حسابه بالمال.

أضرار المشروبات الکحولیة فظیعة للغایة،حتّی أنّ أحد العلماء قال:لو أنّ

ص :119

الحکومة ضمنت لی غلق حانات الخمور لضمنت لها غلق نصف المستشفیات و دور المجانین.

ممّا تقدّم یتّضح بجلاء معنی الآیة الکریمة بشأن الخمر،فلو کان فی الخمرة فائدة تجاریة،و لو کان السکران یحسب لحظات غفلته عن عمومه أثناء السکر فائدة له،فإنّ الأضرار التی تترتب علیها أکثر بکثیر و أوسع دائرة و أبعد مدی من فوائدها،حتّی لا یمکن المقارنة بین الاثنین.

3-آثار القمار المشؤومة أضرار القمار لا تخفی علی أحد،و لمزید من التوضیح نذکر باختصار جانبا من المآسی المترتّبة علی هذه الظاهرة الخطرة:

الف:القمار أکبر عوامل الهیاج و الانفعال یجمع علماء النفس علی أنّ الهیاج هو النفسی هو العامل الأساسی فی کثیر من الأمراض،مثل:نقص الفیتامینات،و قرحة المعدة،و الجنون،و الأمراض العصبیة و النفسیة الخفیفة و الحادّة.و القمار أکبر عامل علی إثارة الهیاج،حتّی أنّ عالما أمریکیا یقول:فی أمریکا یموت ألفا شخص سنویا نتیجة هیاج القمار، و قلب لاعب البوکر«نوع من القمار»تزید عدد ضرباته علی مائة ضربة فی الدقیقة،و قد یؤدّی القمار إلی سکتة قلبیّة و دماغیّة أیضا،و من المؤکّد أنّه یدفع إلی شیخوخة مبکّرة.

إضافة إلی ما سبق فإنّ المقامر-کما یقول العلماء-یصاب بتوتّر روحی،بل أنّ جمیع أجهزة جسمه تصاب بحالة استثنائیّة،کأن یزداد ضربان القلب و تزداد نسبة السکّر فی الدم،و یختلّ ترشّح الغدد الداخلیة،و یشحب لون الوجه،و تقلّ الشهیة،و یمرّ المقامر بعد اللعب بفترة حرب أعصاب و حالة أزمة نفسیة،و قد یلجأ

ص :120

إلی الخمور و المخدّرات لتهدئة أعصابه،فیزید فی الطین بلّة و تتضاعف بذلک أضرار القمار.

و یقول عالم آخر:المقامر إنسان مریض یحتاج إلی إشراف مریض یحتاج إلی إشراف نفسی مستمر، و یجب تفهیمه بأنّ الفراغ الروحی هو الذی یدفعه لهذا العمل الشنیع،کی یتّجه لمعالجة نفسه.

ب:علاقة القمار بالجرائم إحدی مؤسسات الإحصاء الکبری ذکرت:أنّ 30 بالمائة من الجرائم ناتجة مباشرة عن القمار،و 70 بالمائة من الجرائم ناتجة بشکل غیر مباشر عن القمار أیضا.

ج:الأضرار الاقتصادیة للقمار الملایین بل الملیارات من ثروات الأفراد تبدّد سنویات علی هذا الطریق، إضافة إلی المقدار الهائل من الوقت و من الطاقات الإنسانیة.

و جاء فی أحد التقاریر:فی مدینة«مونت مونت کارلو»حیث توجد أکبر دور القمار فی العالم،خسر شخص خلال مدّة 19 ساعة من اللعب المستمر أربعة ملایین دولار،و حین أغلقت دار القمار اتّجه مباشرة إلی الغابة،و انتحر بإطلاق رصاصة علی رأسه،و یضیف التقریر: أنّ غابات«مونت کارلو»تشهد باستمرار انتحار مثل هؤلاء الخاسرین.

د:الأضرار الاجتماعیة للقمار القمار یصدّ أصحابه عن التفکیر بالعمل الجادّ الإنتاجی المثمر فی الحقل الاقتصادی،و یشدّهم دائما إلی أمل الحصول علی ثروة طائلة بدون عناء عن طریق القمار،و هذا یؤدّی إلی إهدار الطاقات الإنتاجیة لهؤلاء المقامرین و بالتالی إلی ضعف الإنتاج علی قدر نسبتهم.

ص :121

المقامرون و عوائلهم یعیشون عادة حیاة طفیلیة فی الجانب الاقتصادی و لا ینتجون،بل یجنون ثمار الآخرین،و قد یضطرّون فی حالات الإفلاس إلی السرقة.

أضرار القمار فادحة إلی درجة دفعت حتّی ببعض البلدان غیر الإسلامیة إلی إعلان منعه،کما حدث فی بریطانیا عام 1853،و أمریکا عام 1855،و الاتحاد السوفیتی عام 1854،و المانیا عام 1873.

و لا بأس أن نشیر فی الخاتمة إلی إحصائیة أجراها بعض المحقّقین تذکر أنّ القمار وراء 90 بالمائة من السرقات،و 10 بالمائة من المفاسد الخلقیة،و 40 بالمائة من الاعتداءات بالضرب و الجرح،و 15 بالمائة من الجرائم الجنسیة،و 30 بالمائة من الطلاق،و 5 بالمائة من عملیات الانتحار.

لو أردنا أن نعرّف القمار تعریفا شاملا علینا أن نقول:إنّه إهدار للمال و الشرف،للحصول علی أموال الآخرین بالخدعة و التزویر،و للترویج عن النفس أحیانا،ثمّ عدم الحصول علی کلا الهدفین.

استعرضنا الأضرار الفادحة المترتّبة علی«الخمر و المیسر»،و تلزم الإشارة إلی مسألة أخری فی هذا المجال و هی سبب إشارة الآیة الکریمة إلی منافع الخمر و المیسر،عند ما تعرّضت إلی ذمّهما،بینما نعلم أن منافعهما تافهة بالنسبة إلی أضرارهما.

قد یکون السبب هو أنّ سوق الخمرة و القمار کانت رائجة فی الجاهلیة مثل عصرنا هذا،و لو لم تشر الآیة إلی مسألة المنافع لظنّ ذووا الأفق الفکری الضیّق أنّ القرآن تناول المسألة من جانب واحد.

أضف إلی ما سبق أن أفکار الإنسان تدور عادة حول محور المنفعة و الضرر،

ص :122

و تجب الاستفادة من هذا المنطق لإنقاذ الفرد من المفاسد الأخلاقیة الکبری.

و الآیة تجیب ضمنیا علی بعض أقوال الأطباء بشأن إمکان الاستفادة من المشروبات الکحولیة لمعالجة قسم من الأمراض،و تؤکّد أنّ الأضرار المترتّبة علیها أکبر بکثیر من نفعها،أی إذا کان لها أثر إیجابی علی الشفاء من مرض معیّن، فإنّها منشأ لأمراض خطرة اخری،و قد تکون هذه الحقیقة هی التی تشیر إلیها الروایات القائلة:إن اللّه لم یجعل الشفاء فی الخمر.

4-الاعتدال فی مسألة الإنفاق بالرغم من أنّ الإنفاق من أهم المسائل أکّد علیها الإسلام و القرآن الکریم إلاّ أنّه لم یترکها بدون حساب لتؤدّی إلی الإفراط الشدید بحیث تشلّ حیاة الإنسان، فالآیة محل البحث ناظرة إلی هذا المعنی کما ذهب إلیه بعض المفسّرون،و یمکن أن تکون إشارة إلی أنّ بعض الأشخاص یتذرّعون باحتیاجاتهم الشخصیّة للتخلّص من هذا الحکم الإسلامی المهم،فالقرآن الکریم یقول:أنّکم تتمتّعون فی الحیاة بالکثیر من الأمور الزّائدة عن الحاجة فعلیکم بانتخاب مقدار منها و إنفاقه.

5-التفکّر فی کلّ شیء جملة لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ فِی الدُّنْیٰا وَ الْآخِرَةِ عبارة عن درس مهم للمسلمین فی أنّهم لا یخوضون فی جمیع أمورهم المادیّة و المعنویّة بدون تفکّر و تدبّر حتّی تبین الآیات الإلهیّة إلی النّاس لبعث روح التفکّر و التدبّر فیهم،فما أسوأ حال الأشخاص الّذین لا یتفکّرون فی أمورهم و أعمالهم الدینیّة و لا فی أعمالهم الدنیویّة.

ص :123

حول الزّواج مع المشرکین فتقول وَ لاٰ تَنْکِحُوا الْمُشْرِکٰاتِ حَتّٰی یُؤْمِنَّ ثمّ تضیف مقایسة وجدانیّة فتقول وَ لَأَمَةٌ مُؤْمِنَةٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکَةٍ وَ لَوْ أَعْجَبَتْکُمْ .

فصحیح أنّ نکاح الجواری و خاصّة الجواری اللاّتی لیس لهنّ مال و لا جمال غیر محبّب فی عرف النّاس و لا محمود لا سیّما إذا کانت هناک امرأة مشرکة فی مقابل ذلک تتمتّع بجمال و ثروة مادیّة،و لکنّ قیمة الإیمان تجعل الکفّة تمیل لصالح الجواری،لأنّ الهدف من الزواج لیس هو اللّذة الجنسیّة فقط،فالمرأة شریکة عمر الإنسان و مربیّة لأطفاله و تشکّل قسما مهمّا من شخصیّته،فعلی هذا الأساس کیف یصحّ استقبال الشرک و عواقبه المشؤومة لاقترانه بجمال ظاهری و مقدار من الأموال و الثروة.

ثمّ أنّ الآیة الشّریفة تقرّر حکما آخر و تقول وَ لاٰ تُنْکِحُوا الْمُشْرِکِینَ حَتّٰی یُؤْمِنُوا وَ لَعَبْدٌ مُؤْمِنٌ خَیْرٌ مِنْ مُشْرِکٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکُمْ .

و بهذا الترتیب منع الإسلام من زواج المرأة المؤمنة مع الرجل المشرک کما منع نکاح الرجل المؤمن من المرأة المشرکة حتّی أنّ الآیة رجّحت العبد المؤمن أیضا علی الرجال المشرکین من أصحاب النفوذ و الثروة و الجمال الظاهری،لأنّ هذا المورد أهم بکثیر من المورد الأوّل و أکثر خطورة،فتأثیر الزوج علی الزوجة أکثر عادة من تأثیر الزوجة علی زوجها.

و فی ختام الآیة تذکر دلیل هذا الحکم الإلهی لزیادة التفکّر و التدبّر فی الأحکام و تقول أُولٰئِکَ -أی المشرکین- یَدْعُونَ إِلَی النّٰارِ وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلَی الْجَنَّةِ وَ الْمَغْفِرَةِ بِإِذْنِهِ ثمّ تضیف الآیة وَ یُبَیِّنُ آیٰاتِهِ لِلنّٰاسِ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ .

بجملة قصیرة،و لو أنّنا توغّلنا فی المراد منها یتّضح:أنّ الزّواج هو الدّعامة الأساسیّة لتکثیر النسل و تربیة أولاد و توسعة المجتمع و أنّ المحیط العائلی مؤثّر جدّا لتربیة الأولاد،هذا من جهة.

و من جهة اخری التأثیر الحتمی للوراثة علی أخلاق الأولاد و سلوکهم، فالطّفل یتربّی فی أحضان الاسرة منذ تولّده و ینمو و یترعرع تحت رعایة امّه و أبیه غالبا،و هذه المرحلة هی المرحلة الحسّاسة فی تکوین شخصیّة الطفل.

و من جهة ثالثة أنّ الشرک هو المصدر الأساس لأنواع الانحرافات،و فی الحقیقة هو النار المحرقة فی الدنیا و الآخرة،و لذلک فالقرآن الکریم لا یبیح للمسلمین أن یلقوا بأولادهم فی هذا النّار.مضافا إلی أنّ المشرکین الّذین هم بالحقیقة أجانب عن الإسلام و المجتمع الإسلامی سوف ینفذون إلی مفاصل المجتمع الإسلامی و بیوت المسلمین من هذا الطریق،فیؤدّی ذلک إلی تنامی قدرة الأعداء فی الداخل و الفوضی السیاسیّة و الاجتماعیّة فی أوساط المجتمع،و هذا الحال إنّما یکون فی ما لو أصرّ المشرکون علی شرکهم،و لکنّ الباب مفتوح أمامهم فبإمکانهم اعتناق الإسلام و الانخراط فی صفوف المسلمین و بذلک یستطیعون الزواج من أکفّائهم المسلمین.

کلمة(النکاح)وردت فی اللّغة فتارة بمعنی المقاربة الجنسیّة،و اخری بمعنی عقد الزّواج،و المراد هنا فی هذه الآیة هو الثانی،أی عقد الزّواج بالرّغم من أنّ الرّاغب فی المفردات یقول:(النکاح)فی الأصل بمعنی العقد،ثمّ استعمل مجازا فی العملیّة الجنسیّة.

بعض المفسرین ذهب إلی أنّ المشرک یشمل سائر الکفّار کالیهود و النّصاری و المجوس(و بشکل عام أهل الکتاب)أیضا،لأنّ کلّ واحدة من هذه الطوائف یعتقد بوجود شریک للباری عزّ و جلّ،فالنّصاری یعتقدون بالتثلیث،و المجوس یذهبون إلی الثنویّة و أنّ ربّ العالم هو مزدا و أهریمن،و الیهود یرون أنّ«عزیر» ابن اللّه.

و لکن بالرّغم من أنّ هذه الإعتقادات الباطلة موجبة للشّرک إلاّ أنّ الآیات الشریفة الّتی تتحدّث عن المشرکین فی مقابل أهل الکتاب و مع الأخذ بنظر الإعتبار أنّ الیهود و النصاری و المجوس یرتکزون فی أساس دیانتهم علی النبوّات الحقّة و الکتب السماویّة فیتّضح أنّ منظور القرآن الکریم من المشرک هو عبّاد الوثن.

و قد ورد فی الحدیث النبوی المعروف فی ضمن وصایا متعدّدة(أخرجوا المشرکین من جزیرة العرب)و هو شاهد علی هذا المدّعی،لأنّ من المسلّم أنّ أهل الکتاب لم یخرجوا من جزیرة العرب،بل بقوا هناک یعیشون جنبا إلی جنب مع المسلمین بعنوان أقلیة دینیّة،و یلتزمون بما أمر به القرآن الکریم من أداء الجزیة إلی المسلمین.

جمیع الکفّار،فعلی هذا تکون الآیة(5)من سورة المائدة الّتی أجازت الزواج من کفّار أهل الکتاب ناسخة لهذا الحکم(أو مخصّصة له)و لکن مع ملاحظة ما ذکرناه من تفسیر الآیة یتّضح أنّ نظر هذه الآیة خاص بالزّواج من المشرکین و عبّاد الأوثان لا کفّار أهل الکتاب کالیهود و النّصاری(و طبعا فی مورد الزواج من کفّار أهل الکتاب هناک قرائن فی الآیة و ما ورد من الأحادیث عن أهل البیت علیهم السّلام أنّ المراد هو الزّواج الموقّت).

رقد معها علی سریر واحد تنجّس بدنه و لباسه،فهم یعتبرون المرأة فی هذه الحالة موجودا مدنسا یلزم اجتنابه.

و مقابل هؤلاء یذهب النصاری إلی عدم التفریق بین حالة الحیض و الطهر فی المرأة،حتّی بالنسبة للجماع.

المشرکون العرب،و خاصّة أهل المدینة منهم،کانوا متأثرین بالنظرة الیهودیة،و یعاملون المرأة الحائض علی أساسها،فینفصلون عنها خلال مدّة الحیض.و هذا الاختلاف فی المواقف و ما یصحبه من إفراط و تفریط دفع ببعض المسلمین لأن یسأل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم عن ذلک،فنزلت الآیة.

الحقیقة أنّ هذه العبارة تبیّن علّة اجتناب الجماع فی أیّام الحیض،فهو إضافة إلی ما فیه من اشمئزاز،ینطوی علی أذی و ضرر ثبت لدی الطبّ الحدیث،و من ذلک احتمال تسبیب عقم الرجل و المرأة،و إیجاد محیط مناسب لتکاثر جراثیم الأمراض الجنسیة مثل السفلس و التهابات الأعضاء التناسلیة للرجل و المرأة، و دخول مواد الحیض الملیئة بمکروبات الجسم فی عضو الرجل،و غیر ذلک من الأضرار المذکورة فی کتب الطب،لذلک ینصح الأطباء باجتناب الجماع فی هذه الحالة.

خروج دم الحیض یعود إلی احتقان الرحم و تسلّخ جداره،و مع هذا الاحتقان یحتقن المبیض أیضا،و دم الحیض فی البدایة یکون متقطّعا باهت اللون ثمّ یزداد و یحمرّ و یعود فی الأخیر إلی وضعه المتقطّع الباهت (1) .

الدم الخارج فی أیّام العادة الشهریة هو الدم الذی یتجمّع شهریا فی العروق الداخلیة للرحم من أجل تقدیم الغذاء للجنین المحتمل.ذلک لأنّ مبیض المرأة یدفع کلّ شهر ببویضة إلی الرحم،و فی نفس الوقت تمتلئ عروق الرحم بالدم استعداد لتغذیة الجنین فإن انعقد الجنین یستهلک الدم لتغذیته،و إلاّ یخرج بشکل دم حیض.من هنا نفهم جانبا آخر لحظر الجماع فی هذه الفترة التی یکون الرحم خلالها غیر مستعد استعداد طبیعیا لقبول نطفة الرجل،حیث یواجه أذی من جراء ذلک.

جملة(یطهرن)بمعنی طهارة النساء من دم الحیض کما ذهب إلیه کثیر من المفسّرین،و أمّا جملة فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فقد ذهب الکثیر منهم علی أنّها تعنی الغسل من الحیض،فعلی هذا الأساس و طبقا للجملة الاولی تکون المقاربة الجنسیّة بعد

ص :131

انتهاء دم الحیض جائزة حتّی لو لم تغتسل،و أمّا الجملة الثانیّة فتعنی أنّها ما لم تغتسل فلا یجوز مقاربتها (1) .

و علی هذا فالآیة لا تخلو من إبهام،و لکن مع الالتفات إلی أنّ الجملة الثانیة تفسیر للجملة الاولی و نتیجة لها(و لهذا اعطفت بفاء التفریع)فالظاهر أنّ(تطهّرن) أیضا بمعنی الطهارة من دم الحیض،و بذلک تجوز المقاربة الجنسیّة بمجرّد الطّهارة من العادة الشهریّة،و هذا هو ما ذهب إلیه الفقهاء العظام فی الفقه و أفتوا بحلیّة المقاربة الجنسیّة بعد الطهارة من الحیض حتّی قبل الغسل،و لکن لا شکّ فی أنّ الأفضل أن تکون بعد الغسل.

الفقرة الثانیة من الآیة تقول فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اللّٰهُ أی أن یکون الجماع من حیث أمر اللّه،و قد تکون هذه الفقرة تأکیدا لما قبلها،أی آتوا نساءکم فی حالة النقاء و الطّهر فقط لا فی غیر هذه الحالة،و قد یکون مفهومها أوسع بخصوص أنّ الجماع بعد الطّهر یجب أن یکون فی إطار أوامر اللّه أیضا.

هذا الأمر الإلهی من الممکن أن یشمل الأمر التکوینی و الأمر التشریعی معا، فاللّه سبحانه أودع فی الرّجل و المرأة الغریزة الجنسیّة لبقاء نوع الإنسان،و هذه الغریزة تدفع الإنسان للحصول علی اللّذة الجنسیّة،لکنّ هذه اللّذة مقدّمة لبقاء النوع فقط،و من هنا لا یجوز الحصول علیها بطرق منحرفة مثل الاستمناء و اللّواط و أمثالهما،لأنّ هذا الطریق نوع من الانحراف عن الأمر التکوینی.

و کذلک یمکن أن یکون المراد هو الأمر التشریعی،یعنی أنّ الزوجة بعد طهارتها من العادة الشهریّة ینبغی علیها مراعاة جهات الحلال و الحرام فی الحکم الشرعی.

ص :132

و ذهب البعض إلی أنّ مفهوم هذه الجملة هو حرمة المقاربة الجنسیّة مع الزّوجة عن غیر الطریق الطبیعی،و لکن مع الالتفات إلی أنّ الآیات السابقة لم تتحدّث عن هذا الأمر یکون هذا التفسیر غیر مناسب للسّیاق (1) .

الآیة الثانیة إشارة لطیفة إلی الغایة النهائیّة من العملیّة الجنسیّة فتقول نِسٰاؤُکُمْ حَرْثٌ لَکُمْ فَأْتُوا حَرْثَکُمْ أَنّٰی شِئْتُمْ فی هذه الآیة الکریمة شبّهت النساء بالمزرعة،و قد یثقل هذا التشبیه علی بعض،و یتساءل لماذا شبّه اللّه نصف النوع البشری بهذا الشکل؟ و لو أمعنا النظر فی قوله سبحانه لوجدنا فیه إشارة رائعة لبیان ضرورة وجود المرأة فی المجتمع الإنسانی.فالمرأة بموجب هذا التعبیر لیست وسیلة لإطفاء الشهوة،بل وسیلة لحفظ حیاة النوع البشری.

«الحرث»مصدر یدلّ علی عمل الزراعة،و قد یدلّ علی مکان الزراعة «المزرعة»و«أنّی»من أسماء الشرط،و تکون غالبا زمانیة.و قد تکون مکانیة کما جاء فی قوله سبحانه: یٰا مَرْیَمُ أَنّٰی لَکِ هٰذٰا قٰالَتْ هُوَ مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ (2) .

یستفاد من الآیة الکریمة-علی افتراض زمانیة أنّی-الرخصة فی زمان الجماع،أی جوازه فی کلّ ساعات اللیل و النهار،و علی افتراض مکانیة أنّی یستفاد من الآیة الرخصة فی مکان الجماع و محلّه و کیفیته.

وَ قَدِّمُوا لِأَنْفُسِکُمْ

هذا الأمر القرآنی یشیر إلی أنّ الهدف النهائی من الجماع لیس هو الاستمتاع باللذة الجنسیة،فالمؤمنون یجب أن یستثمروه علی طریق تربیة أبناء صالحین، و أن یقدّموا هذه الخدمة التربویة المقدّسة ذخیرة لاخراهم.و بذلک یؤکّد القرآن

ص :133

علی رعایة الدقّة فی انتخاب الزوجة کی تکون ثمرة الزواج إنجاب أبناء صالحین و تقدیم هذه الذخیرة الاجتماعیة الإنسانیة الکبری.

و فی حدیث عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم قال:

«إذا مات الإنسان انقطع عمله إلاّ عن ثلاث:صدقة جاریة،و علم ینتفع به، و ولد صالح یدعو له»

(1)

.

و جاء فی الحدیث عن الإمام الصادق علیه السّلام: «لیس یتبع الرجل بعد موته من الأجر إلاّ ثلاث خصال:صدقة أجراها فی حیاته فهی تجری بعد موته و سنّة هدی سنّها فهی تعمل بها بعد موته و ولد صالح یستغفر له»

(2)

.

و وردت بهذه المضمون روایات عدیدة أیضا،و قد جاء فی بعضها ستّة موارد أوّلها الولد الصالح (3) .

و علی هذا الأساس یأتی الولد الصالح من حیث الأهمیّة إلی جانب الخدمات العلمیّة و تألیف الکتب المفیدة و تأسیس المراکز الخیریّة کالمسجد و المستشفی و المکتبة و أمثال ذلک.

و فی ختام هذه الآیة تأمر بالتقوی و تقول: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ مُلاٰقُوهُ وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ .

لمّا کانت المقاربة الجنسیّة تعتبر من المسائل المهمّة و من أشد الغرائز إلحاحا علی الإنسان،فإنّ اللّه تعالی یدعو فی هذا الآیة الإنسان إلی الدقّة فی أمر ممارسة هذه الغریزة و الحذر من الانحراف،و تنذر الجمیع بأنّهم ملاقوا ربّهم و لیس لهم طریق للنّجاة سوی الإیمان و التقوی.

ص :134

و یحتمل أیضا أنّ الطهارة هنا عدم التلوّث بالذنب،یعنی أنّ اللّه تعالی یحب من لم یتلوّث بالذنب،و کذلک یحب من تاب بعد تلوّثه.

و یمکن أن تشیر مسألة التوبة هنا إلی أنّ بعض الناس یصعب علیهم السیطرة علی الغریزة الجنسیّة فیتلوّثون بالذّنب و الإثم خلافا لما أمر اللّه تعالی،ثمّ یعتریهم النّدم علی عملهم و یتألمون من ذلک،فاللّه سبحانه و تعالی فتح لهم طریق التوبة کیلا یصیبهم الیأس من رحمة اللّه (1) .

ص :136

و القسم و ترک المقاربة الجنسیّة.

فی الآیة الاولی یقول تعالی وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ أَنْ تَبَرُّوا وَ تَتَّقُوا وَ تُصْلِحُوا بَیْنَ النّٰاسِ وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ (1) .

(الأیمان)جمع(یمین)و(عرضة)بضم العین،تقال للبضاعة و أمثالها التی تعرض أمام الناس فی السوق.و قد تطلق العرضة علی موانع الطریق لأنّها تعترض طریق الإنسان.

و ذهب البعض إلی أنّ المراد بها ما یشمل جمیع الأعمال،فالآیة تنهی عن القسم باللّه فی الأمور الصغیرة و الکبیرة و عن الاستخفاف باسمه سبحانه،و بهذا حذّرت الآیة من القسم إلاّ فی کبائر الأمور،و هذا ما أکّدت علیه الأحادیث الکثیرة،

و قد روی عن الصادق علیه السّلام (لا تحلفوا باللّه صادقین و لا کاذبین فإنّ اللّه سبحانه یقول: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ ) (2) .

و هناک أحادیث متعدّدة وردت فی هذا المجال (3) .

و لو أخذنا سبب نزول الآیة بنظر الإعتبار یکون مؤدّاها أنّ القسم لیس بعمل مطلوب فی الأعمال الصالحة،فکیف بالقسم بترک الأعمال الصالحة؟! و فی الآیة التالیة نلاحظ تکملة لهذا الموضوع و أنّ القسم لا ینبغی أن یکون مانعا من أعمال الخیر فتقول: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ وَ لٰکِنْ یُؤٰاخِذُکُمْ بِمٰا کَسَبَتْ قُلُوبُکُمْ أی عن إرادة و إختیار.

فی هذه الآیة یشیر اللّه تعالی إلی نوعین من القسم:

ص :138

الأوّل:القسم اللغو الذی لا أثر له،و لا یعبأ به،هذا النوع من القسم یتردّد علی ألسن بعض الناس دون التفات،و یکرّرونه فی کلامهم عن عادة لهم،فیقولون:لا و اللّه...بلی و اللّه...علی کلّ شیء،و إنّما سمّی لغوا لأنّه لا هدف له و لم یطلقه المتکلّم عن عزم و وعی،و کلّ عمل و کلام مثل هذا لغو.

من هنا فالقسم الصادر عن الإنسان حین الغضب لغو(إذا أخرجه الغضب تماما عن حالته الطبیعیة).و حسب الآیة أعلاه لا یؤاخذ الإنسان علی مثل هذا القسم،و علیه أن لا یرتّب أثرا علیه،و یجب الالتفات إلی أنّ الإنسان یجب أن یتربّی علی ترک مثل هذا القسم و علی کلّ حال فإن العمل بهذا القسم غیر واجب و لا کفّارة علیه،لأنه لم یکن عن عزم و إرادة.

النوع الثانی:القسم الصادر عن إرادة و عزم،أو بالتعبیر القرآنی هو القسم الداخل فی إطار کسب القلب،و مثل هذا القسم معتبر،و یجب الالتزام به،و مخالفته ذنب موجب للکفّارة إلاّ فی مواضع سنذکرها.و قد أشارت الآیة(89)من سورة المائدة إلی هذا النوع من القسم بقولها«ما عقدتم الایمان».

حیث لا یترتّب علیه شیء.کأن یقسم شخص علی عدم أداء دین،أو علی قطع رحم،أو علی فرار من جهاد،و أمثالها أو یترک إصلاح ذات البین مثلا کما نلاحظ ذلک لدی بعض الأشخاص الذین واجهوا بعض السلبیات من إصلاح ذات البین فأقسموا علی ترک هذا العمل.فإن أقسم علی شیء من ذلک فعلیه أن لا یعتنی بقسمه و لا کفّارة علیه،و قیل إنّ هذا هو معنی قوله تعالی: لاٰ یُؤٰاخِذُکُمُ اللّٰهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمٰانِکُمْ .

أمّا الأیمان-التی تحمل اسم اللّه-علی أداء عمل صالح أو مباح علی الأقل، فیجب الالتزام به،و إلاّ وجبت علی صاحبه الکفّارة،و کفّارته کما ذکرته الآیة (89)من سورة المائدة،إطعام عشرة مساکین،أو کسوتهم،أو تحریر رقبة.

ص :140

الآیة الکریمة وضعت لهذه القضیة حدّا،فذکرت أنّ الرجل یستطیع خلال مدّة أقصاها أربعة أشهر أن یتّخذ قرارا بشأن زوجته:إمّا أن یعود عن قسمه و یعیش معها،أو یطلّقها و یخلّی سبیلها.

لِلَّذِینَ یُؤْلُونَ مِنْ نِسٰائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ

.

و الغایة من الامهال أربعة أشهر هو إعطاء الفرصة للزوج لیفکر فی أمره مع زوجته و ینقذها من هذا الحال.ثمّ تضیف:

فَإِنْ فٰاؤُ فَإِنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ

.

أی إن عادوا وجدوا اللّه غفورا رحیما،و العبارة تدلّ أیضا أنّ العودة عن هذا القسم لیس ذنبا،بالرغم من ترتب الکفّارة علیه.

وَ إِنْ عَزَمُوا الطَّلاٰقَ فَإِنَّ اللّٰهَ سَمِیعٌ عَلِیمٌ

أی فلا مانع من ذلک مع توفّر الشروط اللازمة.

و فیما لو أهمل الزوج کلا الطریقین و لم یختر أحدهما،فلم یرجع إلی الحیاة الزوجیة السلیمة،و لم یطلّق.ففی هذه الصورة یتدخّل حاکم الشرع و یأمر بإلقاء الزوج فی السجن،و یشدد علیه حتّی یختار أحدهما،و ینقذ الزوجة من حالتها المعلّقة.

ینبغی التأکید هنا علی أنّ الإسلام،و إن لم یلغ حکم الإیلاء نهائیا،فقد أزال آثار هذه الظاهرة،لأنّه لم یسمح للرجل أن ینفصل عن زوجته بالإیلاء.و تعیینه مدّة للذین یؤلون من نسائهم لا یعنی إلغاء حقّ من حقوق الزوجیّة،لأنّ حقّ المرأة علی زوجها-فی إطار الوجوب الشرعی-الوطء کلّ أربعة أشهر،هذا طبعا فی حالة عدم انجرار المرأة إلی الذنب علی أثر طول المدّة،و إلاّ یجب أن تقلّل المدّة إلی مقدار تأمین الحاجة الجنسیة و خاصّة بالنسبة للمرأة الشابّة التی یخشی انحرافها.

ص :142

یستمر أکثر من أربعة أشهر و استمرار هذه المدّة جائز حتّی مع عدم القسم،و بعد هذه المدّة یجب علی الرجل أن یعیّن أمره،فإذا أراد أن یماطل أکثر من هذه المدّة فإنّ الحکومة الإسلامیّة تستدعیه و ترغمه علی اتّخاذ قراره النّهائی.

اخری و یری«الرّاغب»فی المفردات أنّ «القرء»فی الحقیقة هی کلمة یراد منها الانتقال من حالة الحیض إلی الطّهر،و بما أنّ کلا هذین العنوانین مأخوذان فی معنی الکلمة،فتستعمل أحیانا بمعنی الحیض و اخری بمعنی الطّهر،و یستفاد من بعض الرّوایات و کثیر من کتب اللّغة أنّ القرء تعنی الجمع بین الحالتین،و بما أنّ حالة الطّهر یجتمع فی المرأة مع وجود دم الحیض فی رحمها فتطلق هذه المفردة علی الطّهر و علی کلّ حال فقد ورد التّصریح فی الروایات أنّ المقصود بالقروء الثلاثة فی الآیة أن تطهر المرأة ثلاث مرّات من دم الحیض (1) .

و بما أنّ الطّلاق یشترط فیه أن تکون المرأة فی حالة الطّهر الّذی لم یجامعها زوجها فیه فیحسب ذلک الطّهر مرّة واحدة،و بعد أن تری المرأة دم الحیض مرّة و تطهر منه حینئذ تتم عدّتها بمجرّد أن ینتهی الطّهر الثالث و تشرع و لو للحظة فی العادة،فیجوز لها حینئذ الزّواج،و مضافا إلی الروایات فی هذا المجال یمکن استنباط هذه الحقیقة من نفس الآیة مورد البحث لأنّ:

أوّلا:(قرء)تستبطن جمعان:قروء و أقراء،و ما کان جمعه قروء فهو طهر،و ما کان جمعه أقراء فهو بمعنی الحیض (2) .

ثانیا:القرء فی اللّغة بمعنی الجمع،کما تقدّم و هی أنسب لحالة الطّهر،لأنّ الدم یتجمّع فی هذه الحالة فی الرّحم بینما یخرج و یتفرّق عند العادة الشهریّة (3) .

الحکم الثانی المستفاد من هذه الآیة هو قوله تعالی وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ إِنْ کُنَّ یُؤْمِنَّ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ .

الإسلام قرّر أن تکون المرأة بنفسها هی المرجع فی معرفة بدایة العدّة

ص :146

و نهایتها حیث إنّ المرأة نفسها أعلم بذلک من الآخرین،و

فی الرّوایة عن الإمام الصّادق علیه السّلام فی تفسیر الآیة محلّ البحث قال: «قد فوّض اللّه إلی النّساء ثلاثة أشیاء:الحیض و الطّهر و الحمل» (1) .

و یمکن أن یستفاد من الآیة هذا المعنی أیضا،لأنّ الآیة تقول وَ لاٰ یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ و یخبرن بخلاف الواقع،و هذا یعنی أن کلامهنّ مقبول.

و جملة مٰا خَلَقَ اللّٰهُ فِی أَرْحٰامِهِنَّ کما ذهب إلیه جماعة من المفسّرین یمکن أن یراد بها معنیان:(الجنین)و(العادة الشهریّة)لأنّ کلا هذین المعنیین قد جعلهما اللّه فی أرحام النساء أی یجب علی المرأة أن لا تکتم حملها و تدّعی العادة الشهریّة بهدف تقلیل مدّة العدّة(لأنّ عدّة الحامل وضع حملها)و هکذا یجب علیها أن لا تخفی وضع حیضها و تبیّن خلاف الواقع،و لا یبعد استفادة کلا هذین المعنیین من العبارة أعلاه.

الحکم الثالث المستفاد من الآیة هو أنّ للزّوج حقّ الرّجوع إلی زوجته فی عدّة الطّلاق الرّجعی،فتقول الآیة: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ فِی ذٰلِکَ إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً (2) .

و بهذا یستطیع الزّوج استئناف علاقته الزوجیة بدون تشریفات خاصّة إذا کانت المرأة فی عدّة الطّلاق الرّجعی،فإذا قصد الرّجوع یتحصّل بمجرّد کلمة أو عمل یصدر منه بهذا القصد،و جملة: إِنْ أَرٰادُوا إِصْلاٰحاً فی الحقیقة هی لبیان أنّ هدف الرّجوع یجب أن یکون بنیّة الإصلاح لا کما کان علیه الحال فی العصر

ص :147

الجاهلی من أنّ الزّوج یستخدم هذا الحق لغرض الإضرار بالزّوجة حیث یترکها فی حالة معلّقة بین الزّواج و الطّلاق.

فهذا الحقّ یکون للزّوج فی حالة إذا کان نادما واقعا و أراد أن یستأنف علاقته الزّوجیّة بجدیّة،و لم یکن هدفه الإضرار بالزّوجة.

ضمنا یستفاد ممّا ورد فی ذیل الآیة من مسألة الرّجوع هو أنّ حکم العدّة و الاهتمام بحساب أیّامها یتعلّق بهذه الطائفة من النساء،و بعبارة اخری أنّ الآیة تتحدّث بشکل عام عن الطّلاق الرّجعی و لهذا فلا مانع من أن تکون بعض أقسام الطّلاق بدون عدّة أصلا.

ثمّ تبیّن الآیة حکما رابعا و تقول: وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ .

یقول الطبرسی فی مجمع البیان أنّه یستفاد من هذه العبارة العجیبة و الجامعة فوائد کثیرة جدّا (1) ،فهی قد جرّت البحث إلی مسائل أهم بکثیر من الطّلاق و العدّة،و قرّرت مجموعة من الحقوق المتبادلة بین الرّجال و النساء فتقول:کما أنّ للرّجال حقوقا علی النساء،فکذلک للنساء حقوق علی الرّجال أیضا،فیجب علیهم مراعاتها،لأنّ الإسلام اهتمّ بالحقوق بصورة متعادلة و متقابلة و لم یتحیّز إلی أحد الطّرفین.

و کلمة(بالمعروف)التی تأتی بمعنی الأعمال الحسنة المعقولة و المنطقیّة تکرّرت فی هذه السلسلة من الآیات اثنا عشر مرّة(من الآیة مورد البحث إلی الآیة 241)کیما تحذّر النساء و الرّجال من عاقبة سوء الاستفادة من حقوق الطّرف المقابل،و علیهم احترام هذه الحقوق و الاستفادة منها فی تحکیم العلاقة

ص :148

الزوجیّة و تحصیل رضا اللّه تعالی.

جملة وَ لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ تکمّل القاعدة السابقة فی الحقوق المتقابلة بین الرّجل و المرأة،و فی الواقع أنّ مفهومها هو أنّ مسألة العدالة بین الرّجل و المرأة لا تکون بالضّرورة بمعنی التساوی فی الحقوق و أن یکونا فی عرض واحد،فهل یلزم أن یکون الجنسان،متساویین تماما فی الواجبات و الحقوق؟ لو أخذنا بنظر الإعتبار الاختلافات الکبیرة بین الجنسین علی صعید القوی الجسمیّة و الروحیّة لا تّضح الجواب عن السؤال.

المرأة بطبیعة مسئولیتها الحسّاسة فی إنجاب الأبناء و تربیتهم تتمتّع بمقدار أوفر من العواطف و المشاعر و الإحساسات،فی حین أنّ الرجل و طبقا لهذا القانون انیطت به مسئولیة الواجبات الاجتماعیّة التی تستلزم قوّة الفکر و الابتعاد عن العواطف و الأحاسیس الشخصیّة أکثر،و لو أردنا إقامة العدالة فیجب أن نضع الوظائف الاجتماعیّة التی تحتاج إلی تفکّر و تحمّل أکثر بعهدة الرّجال،و الوظائف و المسؤولیّات التی تحتاج إلی عواطف و إحساسات أکثر بعهدة النّساء،و لهذا السبب کانت إدارة الاسرة بعهدة الرّجل و مقام المعاونة بعهدة المرأة،و علی أیّ حال فلا یکون هذا مانعا من تصدّی المرأة للمسؤولیّات الاجتماعیّة المتوائمة مع قدراتها الجسمیّة و ملکاتها البیولوجیّة فتؤدّی تلک الوظائف و المسؤولیّات إلی جانب أداء وظیفة الامومة فی الاسرة.

و کذلک لا یکون هذا التفاوت مانعا من تفوّق بعض النّساء من الجهات المعنویّة و العلمیّة و التقوائیّة علی کثیر من الرّجال.

فما نری من إصرار بعض المثقّفین علی مقولة التساوی بین الجنسین فی جمیع الأمور هو إصرار لا تؤیّده الحقائق علی أرض الواقع حیث ینکرون فی

ص :149

دعواهم هذه الثّوابت العلمیّة فی هذا المجال،فحتّی فی المجتمعات التی تنادی بالمساواة بین الجنسین فی مختلف المجالات نشاهد عملا بونا شاسعا مع نداءاتهم،فمثلا الإدارة السیاسیّة و العسکریّة لجمیع المجتمعات البشریّة هی فی عهدة الرّجال(إلاّ فی موارد استثنائیّة)حیث یری هذا المعنی أیضا فی المجتمعات الغربیّة التی ترفع شعار المساواة دائما.

و علی کلّ حال،فالحقوق التی یختّص بها الرّجال مثل حقّ الطّلاق أو الرّجوع فی العدّة أو القضاء(إلاّ فی موارد خاصّة اعطی فیها حقّ الطّلاق للزّوجة أو حاکم الشرع)ترتکز علی هذا الأساس و نتیجة مباشرة لهذه الحقائق العملیّة.

و ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ جملة: لِلرِّجٰالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ ناظرة إلی مسألة الرّجوع فی عدّة الطّلاق فقط (1) ،و لکن من الواضح إنّ هذا التفسیر لا یتواءم و ظاهر الآیة،لأنّ الآیة ذکرت قبل ذلک قانونا کلیّا حول حقوق المرأة و وجوب رعایة العدالة بجملة وَ لَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ ثمّ أوردت العبارة مورد البحث بشکل قانون کلّی آخر بعد ذلک.

و أخیرا تقول الآیة: وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ و هذا إشارة إلی ما یرد فی هذا المجال من إشکالات و تساؤلات و أنّ الحکمة الإلهیّة و التدبیر الرّبانی یستوجبان أن یکون لکلّ شخص فی المجتمع وظائف و حقوق معیّنة من قبل قانون الخلقة و یتناسب مع قدراته و قابلیّاته الجسمیّة و الرّوحیّة،و بذلک فإنّ الحکمة الإلهیّة تستوجب أن تکون للمرأة فی مقابل الوظائف و المسؤولیّات الملقاة علی عاتقها حقوقا مسلّمة کیما یکون هناک تعادل بین الوظیفة و الحقّ.

ص :150

فصحیح أنّ رؤیة المرأة لدم الحیض مرّة واحدة دلیل علی عدم الحمل،و لکن أحیانا تری المرأة دم العادة حین الحمل أیضا و فی بدایته،فمن أجل رعایة هذا الموضوع و الحکم بشکل کامل کان علی المرأة أن تصبر لتری العدّة ثلاث مرّات و تطهر منها حتّی تقطع تماما بعدم حملها من زوجها السّابق فیمکنها بعد ذلک الزّواج المجدّد،و طبعا هناک فوائد اخری للعدّة سنشیر إلیها فی مواردها.

و التعسّف،و یشکّل هذا التاریخ المؤلم المرّ جزء هامّا من الدراسات الاجتماعیة بشکل عامّ یمکن تقسیم تاریخ حیاة المرأة إلی مرحلتین:

المرحلة الاولی:مرحلة ما قبل التاریخ،و لیس لنا معلومات صحیحة عن وضع المرأة فی هذه المرحلة،و من الممکن أن تکون قد تمتّعت آنذاک بحقوقها الإنسانیة الطبیعیّة.

و المرحلة الثانیة:مرحلة التاریخ،و المرأة کانت خلالها فی کثیر من المجتمعات شخصیّة غیر مستقلة فی جمیع الحقوق الاقتصادیة و السیاسیة و الاجتماعیة،و استمرّ هذا الوضع فی قسم من المجتمعات حتّی القرون الأخیرة.

هذا اللون من التفکیر بشأن المرأة مشهود حتّی فی القانون المدنیّ الفرنسیّ المشهور بتقدّمیته،علی سبیل المثال نشیر إلی بعض فقراته المتعلّقة بالشؤون المالیة للزوجین:

یستفاد من المادّتین 215 و 217 أنّ المرأة المتزوجة لا تستطیع بدون إذن زوجها و توقیعه أن تؤدّی أیّ عمل حقوقی،و تحتاج فی کلّ معاملة إلی إذن الزوج.

هذا إذا لم یرد الرجل أن یستغلّ قدرته و أن یمتنع عن الإذن دون مبرّر.

و حسب المادّة 1242 یحقّ للرجل أن یتصرّف لوحده بالثروة المشترکة بین المرأة و الرجل بأیّ شکل من الأشکال،و لا یلزمه استئذان المرأة بشرط أن یکون التّصرّف فی إطار الإدارة،و إلاّ لزمت موافقة المرأة و توقیعها.

و أکثر من ذلک ورد فی المادة 1428.:إنّ حقّ إدارة جمیع الأموال الخاصّة بالمرأة موکول إلی الرجل-علی أنّ المعاملة الخارجة عن حدود الإدارة تتطلّب موافقة المرأة و توقیعها-.

و فی أرض الرسالة الإسلامیة-أی الحجاز-کانت المرأة تعامل معاملة الکائن غیر المستقل،و کانوا یستثمرونها بشکل فظیع قریب من حالة التوحّش.

ص :153

و بلغ وضع المرأة من الانحطاط بحیث إن صاحبها کان یستفید منها للارتزاق أحیانا، فیعرضها للإیجار.

ما کان یعانیه هؤلاء من فقر حضاری و فقر مادّی جعل منهم قساة لا یتورّعون عن ارتکاب جریمة«الوأد»بحقّ الأنثی.

تعالی: مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً مِنْ ذَکَرٍ أَوْ أُنْثیٰ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیٰاةً طَیِّبَةً وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ مٰا کٰانُوا یَعْمَلُونَ (1) .

الإسلام یری المرأة کالرجل إنسانا مستقلاّ حرّا،و هذا المفهوم جاء فی مواضع عدیدة من القرآن الکریم، کقوله تعالی: کُلُّ نَفْسٍ بِمٰا کَسَبَتْ رَهِینَةٌ (2) .و مَنْ عَمِلَ صٰالِحاً فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ أَسٰاءَ فَعَلَیْهٰا (3) .

هذه الحریّة قرّرها الإسلام للمرأة و الرجل،و لذلک فهما متساویان أمام قوانین الجزاء: اَلزّٰانِیَةُ وَ الزّٰانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ وٰاحِدٍ مِنْهُمٰا مِائَةَ جَلْدَةٍ (4) .

لمّا کان الاستقلال یستلزم الإرادة و الإختیار،فقد قرّر الإسلام هذا الاستقلال فی جمیع الحقوق الاقتصادیة،و أباح للمرأة کلّ ألوان الممارسات المالیة،و جعلها مالکة عائدها و أموالها،یقول سبحانه فی سورة النساء: لِلرِّجٰالِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبُوا وَ لِلنِّسٰاءِ نَصِیبٌ مِمَّا اکْتَسَبْنَ (5) .

کلمة«اکتساب»-خلافا لکلمة«کسب»-لا تستعمل إلاّ فیما یعود نتیجته علی الإنسان نفسه (6) .

و لو أضفنا إلی هذا المفهوم القاعدة العامّة القائلة:«الناس مسلّطون علی أموالهم»لفهمنا مدی الاحترام الذی أقرّه الإسلام للمرأة بمنحها الاستقلال الاقتصادی،و مدی التساوی الذی قرّره بین الجنسین فی هذا المجال.

فالمرأة-فی مفهوم الإسلام-رکن المجتمع الأساسی،و لا یجوز التعامل معها

ص :155

علی أنّها موجود تابع عدیم الإرادة یحتاج إلی قیّم.

مراحلها یجب أن تنتهی بشخص واحد،و إلاّ ساد الهرج و المرج.

فهل من الأفضل أن یتولّی هذه المسؤولیة المرأة أم الرجل؟کلّ المحاسبات البعیدة عن التعصّب تقول:إنّ الوضع التکوینی للرجل یفرض أن تکون مسئولیة إدارة الأسرة بید الرجل،و المرأة تعاونه.

مع إصرار المصرّین و لجاج المتعصّبین علی إنکار الواقع،فإنّ وضع الحیاة الواقعیة فی عالمنا المعاصر و حتّی فی البلدان التی منحت المرأة الحریّة و المساواة بالشکل الکامل-علی زعمهم-یدلّ علی أنّ المسألة علی الصعید العملی هی کما ذکرناه و إن کانت المزاعم خلاف ذلک.

ص :157

فعلی هذا یکون المراد من التسریح بإحسان أن یؤدّی للمرأة حقوقها بعد الانفصال النهائی،و لا یسعی الإضرار بها عملا و قولا بأن یعیبها فی غیابها أو یتّهمها بکلمات رخیصة و یسقط شخصیّتها و سمعتها أمام الناس،و بذلک یحرمها من إمکانیّة الزّواج المجدّد،فکما أنّ الصّلح و الرّجوع إلی الزّوجة یجب أن یکون بالمعروف و الإحسان و المودّة،فکذلک الانفصال النهائی یجب أن یکون مشفوعا بالإحسان أیضا،و لهذا تضیف الآیة الشریفة وَ لاٰ یَحِلُّ لَکُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمّٰا آتَیْتُمُوهُنَّ شَیْئاً .

فعلی هذا الأساس لا یستطیع الزّوج عند الانفصال النهائی أن یأخذ ما أعطاها من مهرها شیئا،و هذا المعنی أحد مصادیق التسریح بإحسان.

و قد ذکر هذا الحکم بالتفصیل فی سورة النّساء الآیات 20 و 21 حیث یأتی ذکره.

و ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ مفهوم هذه الجملة أوسع من(المهر)و قالوا أنّه یشمل کلّما أعطاه الزوج من الهدایا لزوجته أیضا (1) .

و ممّا یستجلب النظر فی مورد الرّجوع و الصّلح هو التعبیر ب(المعروف) و لکن فی مورد الفرقة و الانفصال ورد التعبیر(بإحسان)الّذی یفهم منه ما هو أعلی و أسمی من المعروف،و ذلک من أجل جبران ما یتخلّف من المرارة و الکآبة لدی المرأة بسبب الانفصال و الطّلاق (2) .

و تستطرق الآیة إلی ذکر مسألة(طلاق الخلع)و تقرّر أنّه فی حالة واحدة تجوز استعادة المهر و ذلک عند رغبة المرأة نفسها بالطّلاق (3) حیث تقول الآیة

ص :160

إِلاّٰ أَنْ یَخٰافٰا أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ

ثمّ تضیف فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّٰ یُقِیمٰا حُدُودَ اللّٰهِ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا فِیمَا افْتَدَتْ بِهِ .

أی الفدیة أو التعویض الّذی تدفعه المرأة للتّخلّص من الرّابطة الزّوجیة،هذه الحالة تختلف عن الاولی فی أنّ الطّالب للفرقة هی المرأة نفسها و یجب علیها دفع الغرامة و التعویض للرّجل الّذی یرید و یطلب بقاء العلقة الزوجیّة،و بذلک یتمکّن الزّوج بهذه الغرامة و الفدیة أن یتزوّج مرّة اخری و یختار له زوجة ثانیة.

و الجدیر بالذکر أنّ الضّمیر فی جملة أَلاّٰ یُقِیمٰا الوارد بصورة التثنیة إشارة إلی الزّوجین،و لکنّ فی جملة فَإِنْ خِفْتُمْ ورد بصیغة الجمع للمخاطب،و هذا التفاوت یمکن أن یکون إشارة إلی لزوم نظارة حکّام الشرع علی هذا اللّون من الطّلاق،أو إشارة إلی أنّ تشخیص عدم إمکانیّة استمرار الحیاة الزوجیّة مع رعایة حدود الإلهیّة لا یمکن أن تکون بعهدة الزّوجین،لأنّه فی کثیر من الحالات یظنّ الزوجین و لأسباب نفسیّة و حالات عصبیّة عدم إمکانیّة إدامة الحیاة الزّوجیّة لأسباب تافهة،و لهذا یجب أن تطرح المسألة علی العرف و من له علاقة بهذین الزّوجین یثبت بهذه الصورة جواز الطّلاق الخلعی.

و فی ختام الآیة تشیر إلی مجمل الأحکام الواردة فیها و تقول: تِلْکَ حُدُودُ اللّٰهِ فَلاٰ تَعْتَدُوهٰا وَ مَنْ یَتَعَدَّ حُدُودَ اللّٰهِ فَأُولٰئِکَ هُمُ الظّٰالِمُونَ .

الغایة هو إعطاء فرصة أکثر للرّجوع و احتمال عودة المؤدة بعد النّزاع الأوّل.

فإن لم یتحقق الصلح فی المرحلة الاولی فسیتحقّق فی الثانیة و لکنّ وقوع عدّة طلقات مرّة واحدة یوصد هذا الباب کلیّا و ینفصل الزّوجان بعد ذلک نهائیّا فلا أثر لتعدّد الطّلاق عملا.

و هذا الحکم المذکور آنفا مقبول لدی فقهاء الشیعة،و لکن هناک اختلاف بین أهل السّنة بالرّغم من أنّ أکثرهم یری جواز تعدّد الطّلاق فی مجلس واحد.

أمّا کاتب تفسیر المنار فینقل عن مسند أحمد بن حنبل و صحیح مسلم أنّ حکم ثلاث طلقات فی مجلس واحد لا یحسب إلاّ طلاق واحد،و هذا ما کانت السّنة جاریة علیه منذ حیاة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم و حتّی سنتین من خلافة عمر حیث یتّفق علی ذلک جمیع الصّحابة،و لکنّ الخلیفة الثانی بعد ذلک حکم بأنّ الطّلاق ثلاثا فی مجلس واحد صحیح و یقع ثلاثا.

أمرین: إمّا أن یتصالحا و یرجعا إلی الحیاة الزوجیة،و إمّا أن ینفصلا انفصالا نهائیا.

هذه الآیة حکمها حکم الفقرة التابعة لمادّة قانونیة.

فهذه الآیة تقول إن حکم الانفصال حکم دائمی،إلاّ إذا اتخذت المرأة زوجا آخر،و طلّقها بعد الدخول بها،فعندئذ لها أن ترجع إلی زوجها الأوّل إذا رأیا أنهما قادران علی أن یعیشا معا ضمن حدود اللّه.

و یستفاد من الرّوایات عن أئمّة الدّین أنّ لهذا الزّواج الثانی شرطین،أوّلا:أن یکون هذا الزّواج دائمیّا،و الثانی:أن یتبع عقد الزّواج الاتّصال الجنسی،و یمکن استفادة هذین الشرطین من مفهوم الآیة أیضا،أمّا الأوّل و هو أن یکون العقد دائمیّا فلجملة فَإِنْ طَلَّقَهٰا الشاهدة علی هذا المعنی،لأنّ الطّلاق لا یکون إلاّ فی العقد الدائمی،و أمّا الوطء فیمکن أن یستفاد من جملة حَتّٰی تَنْکِحَ زَوْجاً غَیْرَهُ لأنّ المستعمل فی سیرة أدباء العرب أنّهم حینما یقولون(نکح فلانا فلانة)فیمکن أن یراد منه مجرّد العقد،أمّا لو قیل(نکح زوجته)فهذا یدلّ علی الوطء(لأنّه حسب الفرض أنّها زوجته فعند ما یقال(نکح)فی مورد الزوجة فلا یعنی سوی العملیّة الجنسیّة) (1) مضافا إلی أنّ المطلّق ینصرف إلی الفرد الغالب و الغالب فی عقد الزواج هو اقترانه بالوطئ،و مضافا إلی ما تقدّم فإنّ لهذا الحکم فلسفة خاصّة لا تتحقّق بمجرّد إجراء العقد کما سنشیر إلی ذلک لا حقا.

(المحلّل)لأنّه یؤدّی إلی أن تکون هذه المرأة حلال لزوجها السّابق(طبعا بعد الطّلاق و العدّة)و الظّاهر أنّ مراد الشارع المقدّس من ذلک هو منع تعدّد الطّلقات.

توضیح ذلک:کما أنّ الزّواج أمر ضروریّ و حیاتیّ بالنّسبة للإنسان،فکذلک الطّلاق تحت شرائط خاصّة یکون ضروریّا أیضا،و لذلک نجد أنّ الإسلام(و خلافا للمسیحیّة المحرّفة)یبیح الطّلاق،و لکن بما أنّه یؤدّی إلی تشتیت العائلة و إلی إنزال ضربات موجعة بالفرد و المجتمع،فقد وضعت شروط متنوعة للحیلولة دون وقوع الطّلاق قدر إمکان.

إنّ موضوع الزواج المجدّد أو«المحلّ»واحد من تلک الشروط،إذ أنّ زواج المرأة من رجل جدید بعد طلاقها من زوجها الأول ثلاثا یعتبر عائقا کبیرا بوجه استمرار الطلاق أو التمادی فیه.فالذی یرید أن یطلّق زوجته الطلاق الثالث،یشعر أنّه إن فعل ذلک فلن تعود إلیه و تکون من نصیب غیره،و هذا الشعور یجرح کرامته، و لذلک فهو لن یقدم علی هذا العمل عادة إلاّ مضطرّا.

فی الحقیقة أنّ قضیة«المحلّل»أو الأصحّ زواج المرأة برجل آخر زواجا دائمیا یعتبر مانعا یقف بوجه الرجال من ذوی الأهواء المتقلّبة و المخادعین لکی لا یجعلوا من النساء ألا عیب بین أیدیهم و غرضا لخدمة أهوائهم،و أن لا یمارسوا- بلا حدود-قانون الطلاق و العودة.

إنّ شروط هذا الزواج(کأن یکون دائمیا)تدلّ علی أنّ هذا الزواج لیس هدفه إیجاد وسیلة لإیصال الزوجة إلی زوجها الأول،لأنه یحتمل أن لا یطلقها الزوج الثانی،لذلک فلا یمکن استقلال هذا القانون و رفع العائق عن طریق زواج مؤقّت.

و مع الالتفات إلی ما ذکر أعلاه یمکن القول أنّ هدف الزّواج الثانی بعد ثلاث طلقات و السّماح لکلّ من الزوجین فی تشکیل حیاة زوجیّة جدیدة من أجل أن لا یصبح الزّواج هذا الرّباط المقدّس مدعاة للتّغالب وفق أهواء الزوج الأوّل

ص :166

و مشتهیاته الشّیطانیة،و فی نفس الوقت إذا طلّقها الزوج الثانی فإنّ طریق العودة و الرّجوع سیکون مفتوحا أمامهما فیجوز للزّوج الأوّل نکاحها من جدید،و لذلک اطلق علی الزوج الثانی(المحلّل).

و من هنا یتّضح أنّ البحث یخص الزّواج الواقعی الجاد بالنّسبة إلی المحلّل، أمّا إذا قصد شخص منذ البدایة أن یتوسّل بزواج مؤقّت،و اعتبر القضیة مجرّد شکلیّات یحلّها(المحلّل)فإنّ زواجا هذا شأنه لا یؤخذ به و یکون باطلا،کما أنّ المرأة لا تحلّ لزوجها الأوّل،و لعلّ الحدیث المذکور

(لعن اللّه المحلّل و المحلّل له)

(1)

یشیر إلی هذا النوع من المحلّلین،و هذا الأسلوب من الزّواج الظّاهری و الشکلی.

و ذهب البعض إلی أنّ الزوج الثانی إذا قصد الزّواج الدائمی الجدّی،و لکن کانت نیّته أن یفتح طریق عودة المرأة و رجوعها إلی الزّوج الأوّل،فإن هذا الزّواج یعتبر باطلا أیضا،و ذهب البعض أیضا إلی أنّه فی هذه الحالة یقع الزّواج صحیحا رغم أن نیّته هی إرجاع المرأة إلی زوجها الأوّل،و لکنّه مکروها بشرط أن لا یذکر هذا المعنی کالجزء من شرائط العقد.

و من هنا یتضح أیضا الضجّة المفتعلة للمغرضین الّذین اتّخذوا من(المحلّل) ذریعة لشن حملاتهم الظّالمة علی أحکام الإسلام و مقدّساته،فهذه الضجّة المفتعلة دلیل علی جهلهم و حقدهم علی الإسلام،و إلاّ فإنّ هذا الحکم الإلهی بالشّرائط المذکورة عامل علی منع الطّلاق المتکرّر و الحدّ من التصرّفات الهوجاء لبعض الأزواج،و دافع علی إصلاح الوضع العائلی و إصلاح الحیاة الزوجیّة.

ص :167

و أن لا یخالطه شیء من روح الانتقام.ثمّ تشیر الآیة إلی المفهوم المقابل لذلک و تقول:

وَ لاٰ تُمْسِکُوهُنَّ ضِرٰاراً لِتَعْتَدُوا وَ مَنْ یَفْعَلْ ذٰلِکَ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ

.

هذه الجملة فی الحقیقة تفسیر لکلمة«معروف»أی أنّ الرجوع یجب أن یکون علی أساس من الصفا و الوئام،و ذلک لأن الجاهلیّین کانوا یتّخذون من الطّلاق و الرجوع وسیلة للانتقام،و لهذا یقول القرآن بلهجة قاطعة:إنّ استرجاع الزوجة یجب أن لا یکون رغبة فی الإیذاء و الاعتداء،إذ أنّ ذلک-فضلا عن کونه ظلما للزوجة-ظلم لنفس الزوج أیضا.

و الآن علینا أن نعرف لماذا یکون ظلم الزوج زوجته ظلما لنفسه أیضا؟ أولا:إنّ الرجوع المبنی علی غمط الحقوق لا یمکن أن یمنح الهدوء و الاستقرار.

ثانیا:الرجل و المرأة-بالنظرة القرآنیة-جزءان من جسد واحد فی نظام الخلقة فکلّ غمط لحقوق المرأة هو ظلم و عدوان علی الرجل نفسه.

ثالثا:إنّ من یستسیغ ظلم الآخرین یکون غرضا لنیل العقاب الإلهی،فیکون بذلک قد ظلم نفسه.

ثمّ یحذّر القرآن الجمیع: وَ لاٰ تَتَّخِذُوا آیٰاتِ اللّٰهِ هُزُواً هذا التعبیر یمکن أن یکون إشارة إلی بعض التقالید الجاهلیة المترسّخة فی أفکار الناس، ففی الروایة أنّ بعض الرجال فی العصر الجاهلی یقولون حین الطّلاق:أنّ هدفنا من الطّلاق هو اللّعب و المزاح،و کذلک الحال عند ما یعتقون عبدا أو یتزّوجون من امرأة.

فنزلت الآیة أعلاه لتحذّرهم بأنّ کلّ من یطلّق زوجته أو یعتق عبده أو یتزوّج من امرأة أو یزوّجها من شخص آخر،ثمّ یدّعی أنّه کان یمزح و یلعب فإنّه لا یقبل

ص :169

منه،و یتحقّق ما أقدم علیه فی الواقع العملی بشکل جاد (1) .

و یحتمل أیضا أنّ الآیة ناظرة إلی حال الأشخاص الّذین یستغلّون الأحکام الشرعیّة لتبریر مخالفاتهم و یتمسّکون بالظّواهر من أجل بعض الحیل الشرعیّة، فالقرآن یعتبر هذا العمل نوع من الاستهزاء بآیات اللّه،و من ذلک نفس مسألة الزّواج و الطّلاق و الرّجوع فی زمان العدّة بنیّة الانتقام و إلحاق الضرّر بالمرأة و التّظاهر بأنّه یستفید من حقّه القانونی.

فعلی هذا لا ینبغی الإغماض عن روح الأحکام الإلهیّة و التمسّک فقط بالظّواهر الجامدة لها،فلا ینبغی اتّخاذ آیات اللّه ملعبة بید هؤلاء،فإنّه یعتبر ذنب عظیم و یترتّب علیه عقوبة ألیمة.

ثمّ تضیف الآیة وَ اذْکُرُوا نِعْمَتَ اللّٰهِ عَلَیْکُمْ وَ مٰا أَنْزَلَ عَلَیْکُمْ مِنَ الْکِتٰابِ وَ الْحِکْمَةِ یَعِظُکُمْ بِهِ وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ .

هذه تحذیرات من أجل أن تعلموا:أوّلا:أنّ اللّه تعالی عدّ تلک التصرّفات من خرافات و تقالید الجاهلیّة الشنیعة بالنّسبة إلی الزّواج و الطّلاق و غیر ذلک،فأنقذکم منها و أرشدکم إلی أحکام الإسلام الحیاتیة،فینبغی أن تعرفوا قدر هذه النّعمة العظیمة و تؤدّوا حقّها،و ثانیا:بالنسبة إلی حقوق المرأة ینبغی أن لا تسیئوا إلیها بالاستفادة من موقعیّتکم،و یجب أن تعلموا أنّ اللّه تعالی مطّلع حتّی علی نیّاتکم (2) .

ص :170

و ربّما کان حقّ المنع هذا یعطی فی الجاهلیّة للأقربین.

لا شکّ أنّ الأخ و ابن العمّ لا ولایة لهما-فی فقهنا-علی الاخت و ابنة العم.إلاّ أنّ هذه الآیة تتحدّث عن حکم عام-کما سنری-یشمل الأولیاء و غیر الأولیاء، و تقول أنّه حتّی الأب و الأم و ابن العم،و کذلک الغرباء لا حقّ لهم فی الوقوف بوجه هذا الزواج.

شدیدة تجاه زواج زوجاتهم السابقة من آخرین،و ما ذلک سوی نزعة جاهلیة فحسب (1) .

فی الآیة السابقة«بلوغ الأجل»یعنی بلوغ أواخر أیام العدّة،و لکن فی هذه الآیة المقصود هو انقضاء آخر یوم من العدّة،بقرینة الزواج المجدّد.فالغایة فی الآیة السابقة جزء من المغیا و فی الآیة محل البحث خارجة عن المغیا.

و یتبین من هذه الآیة أنّ الثیّبات-أی اللّواتی سبق لهنّ الزواج ثمّ طلّقن أو مات أزواجهنّ-إذا شئن الزّواج ثانیة فلا یلزمهنّ موافقة أولیائهنّ أبدا.

ثمّ تضیف الآیة و تحذّر ثانیة و تقول: ذٰلِکَ یُوعَظُ بِهِ مَنْ کٰانَ مِنْکُمْ یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ ثمّ من أجل التأکید أکثر تقول: ذٰلِکُمْ أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ وَ اللّٰهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ .

یشیر هذا المقطع من الآیة إلی أنّ هذه الأحکام قد شرّعت لمصلحتکم غایة الأمر أنّ الأشخاص الّذین ینتفعون بها هم الّذین لهم أساس عقائدی من الإیمان باللّه و المعاد و لا یتبّعون أهوائهم.

و بعبارة اخری أنّ هذه الجملة تقول:أنّ نتیجة العلم بهذه الأحکام یصبّ فی مصلحتکم،لکنّکم قد لا تدرکون الحکمة و الغایة منها لجهلکم و قلّة معارفکم، و اللّه هو العالم بکلّ الأسرار،و لذلک قرّر هذه الأحکام و شرّعها لما فیها من تزکیتکم و حفظ طهارتکم.

و الجدیر بالذّکر أنّ الآیة تشیر إلی أنّ العمل بهذه الأحکام یستوجب:

(التزکیة)و(الطهارة)فتقول أَزْکیٰ لَکُمْ وَ أَطْهَرُ یعنی أنّ العمل بها یطهّر أفراد العائلة من مختلف الأدناس و الخبائث،و کذلک یوجب لهم الخیر و البرکة و التکامل

ص :173

المعنوی،لأنّ«التّزکیة»فی الأصل(الزّکاة)بمعنی النمو.

و ذکر بعض المفسّرین إنّ جملة أَزْکیٰ لَکُمْ تشیر إلی الثواب المترتّب علی الأعمال،و جملة(أطهر)تشیر إلی الطّهارة و النّقاء من الذّنوب.و من البدیهی أنّ الزّوجین بالرّغم من کلّ تلک العلاقة الوطیدة و الحمیمة التی تربط بینهما قد ینفصلا بسبب بعض الحوادث المؤسفة،و لکن بعد الانفصال و الفرقة و مشاهدة الآثار الوخیمة المترتّبة علی هذه الفرقة یندمان و یصمّمان علی العودة إلی الحیاة المشترکة،و هنا لا ینبغی التشدّد و التعصّب لمنع عودتهما لأنّ ذلک یخلّد آثارا سلبیّة و خیمة فی روحیّة کلّ منهما،و قد یؤدّی إلی انحرافهما و تلوّثهما بالرّذیلة، و إن کان لهما أبناء کما هو الغالب فإنّ مصیرهم سوف یکون تعیسا جدّا،و مسئولیّة هذه العواقب الألیمة و الإفرازات المشؤومة تکون بعهدة من یمنع هذین الزّوجین من المصالحة.

ص :174

1-تقول الآیة فی أوّلها وَ الْوٰالِدٰاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاٰدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کٰامِلَیْنِ .

(والدات)جمع(والدة)و هی فی اللّغة بمعنی الام،و لکنّ کلمة الام لها معنی أوسع و هی قد تطلق علی الوالدة و علی الجدّة أی والدة الوالدة،و قد تعنی أصل الشیء و أساسه.

و فی هذا المقطع من الآیة نلاحظ أنّ حقّ الإرضاع خلال سنتی الرضاعة یعود للام،فهی التی لها أن ترضع مولودها خلال هذه المدّة و أن تعتنی به،و علی الرغم من أنّ(الولایة)علی الأطفال الصغار قد أعطیت للأب،و لکن لمّا کانت تغذیة الولید الجسمیة و الروحیة خلال هذه المدّة ترتبط ارتباطا لا ینفصم بلبن الأم و عواطفها،فقد أعطیت حقّ الاحتفاظ به،کما تجب مراعاة عواطف الأمومة، لأنّ الأم لا تستطیع فی هذه اللحظات الحسّاسة أن تری حضنها خالیا من ولیدها و أن لا تبالی به،و علیه فإنّ تخصیصها بحقّ الحضانة و الرعایة و الرضاعة یعتبر حقا ذا جانبین،فهو یرعی حال الطفل کما یرعی حال الأم،و التعبیر ب«أولادهن» إشارة لطیفة إلی هذا المعنی.و بالرغم من أن الجملة مطلقة ظاهرا و تشمل النساء المطلقات و غیر المطلقات،و لکن الجملة اللاحقة توضح أن الآیة تقصد النساء المطلقات مع وجود هذا الحقّ لسائر الأمهات،و لکن فی صورة عدم وجود الطلاق فلا أثر عملی لهذا الحکم.

2-لیس من الضروری أن تکون مدّة رضاعة الطفل سنتین حتما،إنّما السنتان لمن یرید أن یقضی دورة رضاعة کاملة لِمَنْ أَرٰادَ أَنْ یُتِمَّ الرَّضٰاعَةَ و لکن للأم أن تقلل من هذه الفترة حسب مقتضیات صحّة الطفل و سلامته.

فی الروایات التی وصلتنا من أهل البیت علیهم السّلام أنّ دورة رضاعة الطفل الکاملة سنتان کاملتان،و دورتها غیر الکاملة 21 شهرا (1) ،و لعلّ هذا یأخذ أیضا بنظر

ص :176

الاعتبار مفاد هذه الآیة مع الآیة(15)من سورة الأحقاف التی تقول وَ حَمْلُهُ وَ فِصٰالُهُ ثَلاٰثُونَ شَهْراً .و لمّا کانت فترة الحمل 9 أشهر،فتکون فترة الرضاعة الاعتیادیة 21 شهرا.

و لمّا لم یکن فی آیة سورة الأحقاف ما یفید الإلزام و الوجوب،فإنّ للوالدات الحقّ فی تخفیض فترة ال 21 شهرا بما یتّفق و صحّة الولید و سلامته.

3-نفقة الأم فی الطعام و اللباس،حتّی عند الطلاق أثناء فترة الرضاعة تکون علی والد الطفل،لکی تتمکن الأم من الانصراف إلی العنایة بطفلها و إرضاعه مرتاحة البال و بدون قلق.

وَ عَلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَ کِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ

.

هنا تعبیر«المولود له»بدلا من«الأب»یستلفت الانتباه،و لعلّه جاء لاستثارة عواطف الأبوة فیه فی سبیل حثّه علی أداء واجبه.أی أنّه إذا کان قد وضع علی عاتقه الإنفاق علی الولید و أمه خلال هذه الفترة، فذلک لأنّ الطفل ابنه و ثمرة فؤاده،و لیس غریبا عنه.

إنّ الإتیان بقید«المعروف»یشیر إلی أنّ طعام الأم و لباسها ینبغی أن یکونا من اللائق بها و المتعارف علیه،فلا یجوز التقتیر و لا الإسراف.

و لرفع کلّ غموض محتمل تشیر الآیة إلی أنّ علی کلّ أب أن یؤدّی واجبه علی قدر طاقته لاٰ تُکَلَّفُ نَفْسٌ إِلاّٰ وُسْعَهٰا .و یری البعض أن هذه الجملة بمثابة العلّة لأصل الحکم.و البعض الآخر بعنوان تفسیر الحکم السابق(و النتیجة واحدة).

4-لا یحقّ لأیّ من الوالدین أن یجعلا من مستقبل ولیدهما و مصیره أمرا مرتبطا بما قد یکون بینهما من اختلافات،فیکون من أثر ذلک أن تصاب نفسیة الولید بضربة لا یمکن تفادی آثارها.

لاٰ تُضَارَّ وٰالِدَةٌ بِوَلَدِهٰا وَ لاٰ مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ

.

علی الأب أن یحذر انتزاع الولید من أحضان أمه خلال فترة الرضاعة

ص :177

فیعتدی بذلک علی حقّ الأم فی حضانة ولیدها.کما أنّ علی الأم التی أعطیت هذا الحقّ أن لا تستغله و أن لا تتذرّع بمختلف الأعذار الموهومة للتنصّل من إرضاع ولیدها،أو أن تحرم الأب من رؤیة طفله.

و ذکر احتمال آخر فی تفسیر الآیة و هو أنّ المراد أنّ الأب لیس له أن یسلب الزّوجة حقّها فی المقاربة الجنسیّة بسبب الخوف من الحمل و فی النتیجة الإضرار بالمرضع،و لا الام بإمکانها منع زوجها من هذا الحقّ لهذا السبب، و لکنّ التفسیر الأوّل أکثر انسجاما مع ظاهر الآیة (1) .

التعبیر ب(ولدها)و(ولده)من أجل تشویق الآباء و الأمّهات برعایة حال الأطفال الرّضع،مضافا إلی أنّه إشارة إلی أنّ الرّضیع متعلّق لکلیهما خلافا لما هو المرسوم من تقالید الجاهلیّة من أنّ الولد متعلّق بالأب خاصّة و لیس للام سهم من الحقّ فیه.

5-ثمّ تبیّن الآیة حکما آخر یتعلّق بما بعد وفاة الأب فتقول: وَ عَلَی الْوٰارِثِ مِثْلُ ذٰلِکَ .

یعنی أنّ الورثة یجب علیهم تأمین احتیاجات الام فی مرحلة الرّضاعة للطفل،و هناک احتمالات اخری فی تفسیر الآیة الشریفة و لکنّها ضعیفة.

6-و تتحدّث الآیة أیضا عن مسألة فطام الطّفل عن الرّضاعة و تجعله بعهدة کلّ من الأبوین علی الرّغم ممّا جاء فی الآیات السابقة من تحدید فترة الرّضاعة، إلاّ أنّ للأبوین أن یفطما الطّفل وقت ما یشاءان حسب ما تقتضیه صحّة الطّفل و سلامته الجسمیّة،و تقول الآیة: فَإِنْ أَرٰادٰا فِصٰالاً عَنْ تَرٰاضٍ مِنْهُمٰا وَ تَشٰاوُرٍ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْهِمٰا .

و فی الواقع أنّ الأب و الام یجب أن یراعیا مصالح الطّفل و یتشاوران فی ذلک

ص :178

للوصول إلی التّوافق و التّراضی،فیضعان برنامج مدروس لفطام الطّفل من الرّضاع دون أن یحدث لهما مشاجرة فی هذه المسألة و التی قد تؤدّی إلی ضیاع حقوق الطّفل.

7-أحیانا تمتنع الام من حضانة الطّفل و حقّها فی إرضاعه و رعایته أو أنّه یوجد هناک مانع حقیقی لذلک،ففی هذه الصّورة یجب التفکیر فی حلّ هذه المسألة و لهذا تقول الآیة وَ إِنْ أَرَدْتُمْ أَنْ تَسْتَرْضِعُوا أَوْلاٰدَکُمْ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ .

و هناک عدّة تفاسیر لجملة إِذٰا سَلَّمْتُمْ مٰا آتَیْتُمْ بِالْمَعْرُوفِ فذهب بعض المفسّرین.

و أنّه لا مانع من اختیار مرضعة بدل الام بعد توافق الطرفین بشرط أنّ هذا الأمر لا یسبّب إهدار حقوق الام بالنسبة إلی المدّة الفائتة من الرّضاعة،بل یجب إعطاءها حقّها فی المدّة الفائتة التی أرضعت فیها الطّفل حسب ما تقتضیه الأعراف و العادات.

و ذهب بعض المفسّرین إلی أنّ العبارة ناظرة إلی حقّ المرضعة،فیجب أداء حقّها وفقا لمقتضیات العرف و العادة،و ذهب آخرون إلی أنّ المراد من هذه الجملة هو اتّفاق الأب و الأم فی مسألة انتخاب المرضعة فعلی هذا تکون تأکیدا للجملة السابقة،و لکنّ هذا التفسیر ضعیف ظاهرا،و الصحیح هو التفسیر الأوّل و الثانی، و قد اختار المرحوم(الطبرسی)التفسیر الأوّل (1) .

و فی الختام تحذّر الآیة الجمیع و تقول وَ اتَّقُوا اللّٰهَ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ .

فلا ینبغی للاختلافات التی تحصل بین الزّوجین أن تؤدّی إلی إیقاد روح الانتقام فیهما حیث یعرّض مستقبلهما و مستقبل الطّفل إلی الخطر،فلا بدّ أن یعلم

ص :179

الجمیع بأنّ اللّه تعالی یراقب أعمالهم بدقّة.

هذه الأحکام المدروسة بدقّة و المشفوعة بالتّحذیرات تبیّن بوضوح درجة اهتمام الإسلام بحقوق الأطفال و کذلک الامّهات حیث یدعو إلی رعایة الحدّ الأکثر من العدالة فی هذا المجال.

أجل،فإنّ الإسلام-و علی خلاف ما هو السائد فی العالم المادی المعاصر حیث تسحق فیه حقوق الطبقة الضعیفة-یهتم غایة الاهتمام بحفظ حقوقهم.

ص :180

حمل فی رحمها منه،و قد یؤدّی إلی جرح مشاعر أهل زوجها الأول،فقد جاءت الآیة تشترط للزواج الجدید أن یمرّ علی موت زوجها السابق أربعة أشهر و عشرة أیّام.

إنّ احترام الحیاة الزوجیة بعد موت أحد الزوجین أمر فطری،بحیث نجد فی مختلف القبائل تقالیدا و طقوسا خاصّة بهذا الموضوع علی الرغم من أنّ بعض هذه العادات کانت تبلغ حدّ الإفراط الذی یقیّد المرأة بقیود ثقیلة تبلغ حدّ القضاء علی حیاتها احتراما لذکری زوجها الراحل.کقیام بعض القبائل بحرق المرأة بعد موت زوجها،أو بدفنها حیّة معه فی قبره.و بعض آخر کانوا یحرمون المرأة من الزواج بعد زوجها مدی الحیاة،و فی بعض القبائل کان علی المرأة أن تقضی بعض الوقت بجانب قبر زوجها تحت خیمة سوداء قذرة و فی ملابس رثّة بعیدة عن کلّ نظافة أو زینة أو اغتسال (1) .

إلاّ أنّ الآیة المذکورة تلغی کلّ هذه الخرافات،و لکنّها تحافظ علی احترام الحیاة الزوجیّة بإقرار العدّة.

وَ الَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَ یَذَرُونَ أَزْوٰاجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَ عَشْراً فَإِذٰا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ

.

و بما أنّ أولیاء و أقرباء المرأة یتدخّلون أحیانا فی أمرها أو یأخذون بمصالحهم بنظر الإعتبار فی زواجها المجدّد تقول الآیة فی ختامها: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ و سیجازی کلّ شخص بما عمله من أعمال سیئة أو حسنة.

و جملة فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ و التی تشیر إلی أنّ المخاطب فیها هم الرّجال من أقرباء المرأة تدلّ علی أنّهم کانوا یرون فی تحرّر

ص :182

المرأة بعد وفاة زوجها عیبا و إثما،و یعتقدون بأنّ التضییق علیها و التشدّد فی أمرها من واجباتهم،فهذه الآیة تأمر بصراحة بترک هذه الامرأة حرّة فی اختیارها و لا إثم علیکم من ذلک(و یستفاد ضمنا من هذه العبارة سقوط ولایة الأب و الجد أیضا علیها)و لکن فی نفس الوقت تتضمّن الآیة تحذیرا للمرأة بأنّه لا ینبغی أن تسیء الاستفادة من هذه الحریّة،بل تتقدّم إلی اختیار الزوج الجدید بخطّوات مدروسة و أسلوب لائق(بالمعروف).

و حسب ما وصلنا من أئمّة المسلمین فإنّ علی الأرامل فی هذه الفترة أن یحافظن علی مظاهر الحزن،أی لیس لهنّ أن یتزینّ مطلقا،بل ینبغی التجرّد من کلّ زینة،و لا شکّ أنّ فلسفة المحافظة علی هذه العدّة توجب ذلک أیضا.

لقد حرّر الإسلام المرأة من الخرافات الجاهلیّة و اقتصر علی هذه العدّة القصیرة بحیث ظنّ بعضهم أنّ لها أن تتزوّج حتّی خلال هذه الفترة،و من ذلک أنّ امرأة قدمت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم تستجیزه أن تکتحل و هی فی العدّة فنهاها رسول اللّه و ذکّرها بما کان یفرض علی المرأة فی الجاهلیّة خلال سنة کاملة بعد الوفاة من حداد شدید و إرهاق فظیع مشیرا إلی سماحة الإسلام فی هذا الأمر (1) و إنّه ممّا یلفت النّظر أنّ الأحکام الإسلامیّة بشأن العدّة تأمر المرأة بالتزام العدّة حتّی و إن لم یکن هناک أیّ احتمال بأن تکون حاملا،حیث إنّ عدّتها لا تبدأ بتاریخ موت زوجها،بل بتاریخ وصول خبر موت زوجها إلیها و إن یکن بعد شهور،و هذا یدلّ دلالة قاطعة علی أنّ الهدف من هذا التشریع هو الحفاظ علی احترام الحیاة الزوجیّة و حرمتها إضافه إلی ما لهذا التشریع من أهمیّة بالنّسبة لاحتمال حمل المرأة.

ص :183

الآیة الثانیة تشیر إلی أحد الأحکام المهمّة للنّساء فی العدّة(بمناسبة البحث عن عدّة الوفاة فی الآیات السّابقة)فتقول: وَ لاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِیمٰا عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّسٰاءِ أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ عَلِمَ اللّٰهُ أَنَّکُمْ سَتَذْکُرُونَهُنَّ وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا إِلاّٰ أَنْ تَقُولُوا قَوْلاً مَعْرُوفاً .

فهذه الآیة تبیح للرّجال أن یخطبوا النّساء اللّواتی فی عدّة الوفاة بالکنایة أو الإضمار فی النّفس أَوْ أَکْنَنْتُمْ فِی أَنْفُسِکُمْ و هذا الحکم فی الواقع من أجل الحفاظ علی حریم الزّواج السّابق من جهة،و کذلک لا یحرم الأرملة من حقّها فی تعیین مصیرها من جهة اخری،فهذا الحکم یراعی العدالة و کذلک حفظ احترام الطّرفین.

و من الطّبیعی أن تفکّر المرأة فی مصیرها بعد وفاة زوجها، و کذلک یفکّر بعض الرّجال بالزّواج بهنّ للشروط الیسیرة السهلة فی الزّواج بالأرامل،و لکن من جهة لا بدّ من حفظ حریم دائرة الزّوجیّة السّابقة کما ورد من الحکم آنفا یدلّ بوضوح علی رعایة کلّ هذه المسائل المذکورة،و نفهم من عبارة وَ لٰکِنْ لاٰ تُوٰاعِدُوهُنَّ سِرًّا أنّه مضافا إلی النهی عن الخطبة العلنیّة فإنّه لا یجوز کذلک أن تصارحوهنّ بالخطبة سرّا أیضا إلاّ إذا کان الکلام بهذا الشأن یتّفق مع الآداب الاجتماعیّة فی موضوع موت الزّوج،أی أن یکون الکلام بالکنایة و بشکل مبطّن.

و عبارة(عرّضتم)من مادّة(التّعریض)و التی تعنی کما یقول الرّاغب فی المفردات:الحدیث الّذی یحتمل معنیین الصدق و الکذب أو الظّاهر و الباطن.

و علی قول المفسّر الکبیر المرحوم الطبرسی فی مجمع البیان أنّ التّعریض ضد التصریح،و هو فی الأصل من مادّة(عرض)الذی هو بمعنی جانب الشیء (1) .

ص :184

و یضرب أئمة الإسلام فی تفسیر هذه الآیة بشأن الخطبة الخفیّة أو القول المعروف کما یقول القرآن أمثلة عدیدة،من ذلک ما

ورد عن الإمام الصادق علیه السّلام قال (یلقاها فیقول إنّی فیک راغب و إنّی للنّساء لمکرم فلا تسبقینی بنفسک) (1) .

و قد ورد هذا المضمون أو ما یماثله فی کلام کثیر من الفقهاء و الجدیر بالذّکر أنّ الآیة أعلاه علی الرّغم من أنّها وردت بعد الآیة التی تذکر عدّة الوفاة،و لکنّ الفقهاء صرّحوا بأنّ الحکم أعلاه لا یختصّ بعدّة الوفاة بل یشمل غیرها أیضا.

یقول المرحوم الفقیه و المحدّث المعروف صاحب الحدائق:(و قد صرّح الأصحاب بأنّه لا یجوز التعریض بالخطبة لذات العدّة الرجعیّة لأنّها زوجة،فیجوز للمطلّقة ثلاثا من الزوج و غیره،و لا یجوز التصریح لها منه و لا من غیره،أمّا المطلّقة تسعا للعدّة ینکحها بینها رجلان فلا یجوز التعریض لها من الزوج و یجوز من غیره،و لا یجوز التصریح فی العدّة منه و لا من غیره.

أمّا العدّة البائنة فیجوز التعریض من الزوج و غیره و التصریح من الزوج دون غیره) (2) .

و إذا أردتم التفصیل راجعوا الکتب الفقهیة بالأخص کتاب الحدائق فی استمرار هذا البحث.

ثمّ تضیف الآیة وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکٰاحِ حَتّٰی یَبْلُغَ الْکِتٰابُ أَجَلَهُ فمن المسلّم أنّ الشخص إذا عقد علی المرأة فی عدّتها یقع العقد باطلا،بل أنّه إذا أقدم علی هذا العمل عالما بالحرمة فإنّ هذه المرأة ستحرم علیها أبدا.

و بعد ذلک تعقّب الآیة: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ یَعْلَمُ مٰا فِی أَنْفُسِکُمْ فَاحْذَرُوهُ وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَفُورٌ حَلِیمٌ .

ص :185

و بهذا لا بدّ أن تعلموا أنّ اللّه تعالی مطّلع علی أعمالکم و نیّاتکم و فی نفس الوقت لا یؤاخذ المذنبین بسرعة.

جملة لاٰ تَعْزِمُوا من مادّة(عزم)بمعنی قصد،فعند ما تقول الآیة وَ لاٰ تَعْزِمُوا عُقْدَةَ النِّکٰاحِ فهو فی الواقع نهی مؤکّد عن الإقدام العملی علی عقد الزّواج و یعنی التّحذیر حتّی من نیّة و قصد هذا العمل فی زمان العدّة.

ص :186

و هذا یعنی جواز طلاق النساء قبل المقاربة الجنسیّة و قبل تعیین المهر،و هذا فی صورة ما إذا علم الرّجل أو کلا الزّوجین بعد العقد و قبل المواقعة أنّهما لا یستطیعان استمرار الحیاة الزّوجیّة هذه،فمن الأفضل أن یتفارقا فی هذا الوقت بالذّات،لأنّ الطّلاق فی المراحل اللاّحقة سیکون أصعب.

و علی کلّ حال فهذا التعبیر فی الآیة جواب علی من یتصوّر أنّ الطّلاق قبل المواقعة أو قبل تعیین المهر لا یقع صحیحا،فالقرآن یقول أنّ هذا الطّلاق صحیح و لا إثم علیه(و قد یمنع من کثیر من المفاسد).

و ذهب البعض أن(جناح)فی هذه الآیة بمعنی(المهر)الّذی یثقل علی الزّوج، یعنی أنّ الرّجل حین الطّلاق و قبل المقاربة الزوجیّة و تعیین المهر لیس مکلّفا بدفع أی شیء بعنوان المهر إلی المرأة،و بالرّغم من أنّ بعض المفسّرین (1) أورد کلاما طویلا حول هذا التفسیر،و لکن استعمال کلمة«جناح»بمعنی المهر یعتبر غریبا و غیر مأنوس.

و احتمل آخرون أنّ معنی الجملة أعلاه هو جواز طلاق المرأة قبل المقاربة الجنسیّة فی جمیع الأحوال(سواء کانت فی العادة الشهریّة أو لم تکن)و الحال أنّ الطّلاق بعد المواقعة الجنسیّة یجب أن یکون فی الزّمان الطّهر الّذی لم یواقعها فیه حتما (2) ،و لکن هذا التفسیر بعید جدّا لأنّه لا ینسجم مع جملة أَوْ تَفْرِضُوا لَهُنَّ فَرِیضَةً .

ثمّ تبیّن الآیة حکما آخرا فی هذا المجال و تقول: وَ مَتِّعُوهُنَّ أی یجب أن تمنح المرأة هدیّة تناسب شؤونها فیما لو جری الطّلاق قبل المضاجعة و قبل تعیین المهر،و لکن یجب أن یؤخذ بنظر الإعتبار قدرة الزّوج المالیّة فی هذه الهدیّة،

ص :188

و لذلک تعقّب الآیة الشریفة بالقول عَلَی الْمُوسِعِ قَدَرُهُ وَ عَلَی الْمُقْتِرِ قَدَرُهُ مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ .

(الموسع)بمعنی المقتدر و الثّری و(المقتر)بمعنی الفقیر(من مادّة قتر و کذلک وردت بمعنی البخل أیضا)کقوله تعالی وَ کٰانَ الْإِنْسٰانُ قَتُوراً (1) .

و جملة مَتٰاعاً بِالْمَعْرُوفِ یمکن أن تشیر إلی جمیع ما ذکرناه،أی أنّ الهدیّة لا بدّ أن تکون بشکل لائق و بعیدة عن الإسراف و البخل.

و مناسبة لحال المهدی و المهدی إلیه.

و لمّا کان لهذه الهدیّة أثر کبیر للقضاء علی روح الانتقام و فی الحیلولة دون إصابة المرأة بعقد نفسیّة بسبب فسخ عقد الزّواج،فإنّ الآیة تعتبر هذا العمل من باب الإحسان حَقًّا عَلَی الْمُحْسِنِینَ (2) أی أن یکون ممزوجا بروح الإحسان و اللّطف،و لا حاجة إلی القول بأنّ تعبیر(المحسنین)لم یأت لیشیر إلی أنّ الحکم المذکور لیس إلزامیّا،بل جاء لإثارة المشاعر و العواطف الخیّرة فی الناس للقیام بهذا الواجب الإلزامی.

الملاحظة الاخری فی هذه الآیة هی أنّ القرآن یعبّر عن الهدیة الّتی یجب أن یعطیها الرجل للمرأة باسم(متاع)فالمتاع فی اللّغة هو کلّ ما یستمتع به المرء و ینتفع به،و یطلق غالبا علی غیر النقود،لأنّ الأموال لا یمکن التمتّع بها مباشرة،بل لا بدّ أوّلا من تبدیلها إلی متاع،و لهذا کان تعبیر القرآن عن الهدیّة بالمتاع.

و لهذا العمل أثر نفسی خاص،فکثیرا ما یحدث أن تکون الهدیة من المأکل أو الملبس و نظائرهما مهما کانت زهیدة الثمن أثر بالغ فی نفوس المهدی إلیهم لا یبلغه أبدا أثر الهدیّة النقدیّة،لذلک نجد أنّ الروایات الواصلة إلینا عن أئمّة

ص :189

الأطهار علیهم السّلام تذکر هذه الهدایا بصورة مأکل أو ملبس أو أرض زراعیّة.

کذلک یتّضح من هذه الآیة أنّ تعیین المهر قبل إجراء العقد فی النکاح الدائم لیس ضروریّا إذ یمکن للطرفین أن یتّفقا علی ذلک بعد (1) إذ کما تفید الآیة أیضا أنّه إذا حصل الطّلاق قبل تعیین المهر و قبل المضاجعة فلا یجب المهر،بل یستعاض عنه بالهدیّة المذکورة.

و یجب الالتفات إلی أنّ الزّمان و المکان مؤثّران فی مقدار الهدیّة المناسبة.

و تتحدّث الآیة التالیة عن حالة الطّلاق الّذی لم یسبقه المضاجعة و لکن بعد تعیین المهر فتبیّن أنّ الحکم فی هذا اللّون من الطّلاق الّذی یکون قبل المضاجعة و بعد تعیین المهر یوجب علی الزّوج دفع نصف المهر المعیّن وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ وَ قَدْ فَرَضْتُمْ لَهُنَّ فَرِیضَةً فَنِصْفُ مٰا فَرَضْتُمْ .

و هذا هو حکم القانونی لهذه المسألة،فیجب دفع نصف المهر إلی المرأة بدون أیّة نقیصة،و لکن الآیة تتناول الجوانب الأخلاقیّة و العاطفیّة و تقول: إِلاّٰ أَنْ یَعْفُونَ أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ .

و المراد من ضمیر(یعفون)هم الأزواج،أمّا فی قوله أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ هو ولیّ الصغیر أو السفیه،و من الواضح أنّ الولیّ لیس له الحقّ من أن یعفو أو یتنازل عن حقّ الصغیر إلاّ إذا تضمّن مصلحة الصغیر.

فعلی هذا یکون حکم دفع نصف المهر بغض النظر عن مسألة العفو و التنازل عن الحقّ،و ممّا تقدّم یتّضح أن من له العفو هو الولی للصّغیر أو السفیه لأنّه هو الّذی بیده أمر زواج المولّی علیه،و لکن بعض المفسّرین تصوّروا أنّ المراد هو الزّوج، بمعنی أنّ الزوج متی ما دفع تمام المهر قبلا(کما هو المتعارف عند الکثیر من

ص :190

العرب)فله الحقّ فی أن یسترجع نصف المهر إلاّ أن یعفو و یتنازل عنه.

أمّا مع الملاحظة الدقیقة فی مضمون الآیة یتبیّن أنّ التفسیر الأوّل هو الصحیح،و أنّ المخاطب فی هذه الآیة هم الأزواج حیث تقول: وَ إِنْ طَلَّقْتُمُوهُنَّ فی حین أنّ الضمیر فی جملة أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکٰاحِ جاء حکایة عن الغائب و لا یتناسب ذلک مع عوده إلی الأزواج.

أجل،فإنّ الآیة فی الجملة التالیة تقول وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ وَ لاٰ تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ إِنَّ اللّٰهَ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ .

فمن الواضح أنّ المخاطب فی هذه الجملة هم الأزواج،فتکون النتیجة أنّ الحدیث فی الجملة السّابقة کان عن عفو الأولیاء،و فی هذه الجملة تتحدّث الآیة عن عفو الأزواج،و جملة وَ لاٰ تَنْسَوُا الْفَضْلَ بَیْنَکُمْ خطاب لعموم المسلمین أن لا ینسوا المثل الإنسانیة فی العفو و الصفح و الإیثار فی جمیع الموارد.

و هذا ما ورد فی الروایات الّتی وصلتنا من الأئمّة المعصومین علیهم السّلام فی تفسیر هذه الآیة،و کذلک نری أنّ المفسّرین الشّیعة قد اختاروا هذا الرّأی بالتّوجه إلی مضمون الآیة و الرّوایات الشریفة،فذهبوا إلی أنّ المقصود فی هذه العبارة هم أولیاء الزّوجة.

و من الطبیعی أن تطرأ ظروف تجعل الاضطرار إلی أخذ نصف المهر حتّی قبل الدّخول أمرا قد یثیر مشاعر الرّجل و أقرباءه و یجرح عواطفهم و قد ینزعون إلی الانتقام،و یحتمل أن تتعرّض سمعة المرأة و کرامتها إلی الخطر،فهنا قد یری الأب أنّ من مصلحة ابنته أن یتنازل عن حقّها.

جملة وَ أَنْ تَعْفُوا أَقْرَبُ لِلتَّقْویٰ تبیّن جانبا آخر من واجبات الزّوج الإنسانیّة،و هو أن یظهر الزّوج التنازل و الکرم فلا یسترجع شیئا من المهر إن کان قد دفعه،و إن لم یکن دفعه بعد فمن الأفضل دفعه کاملا متنازلا عن النصف الّذی

ص :191

هو من حقّه،و ذلک لأنّ المرأة الّتی تنفصل عن زوجها بعد العقد تواجه صدمة نفسیّة شدیدة،و لا شکّ أنّ تنازل الرجل عن حقّه من المهر لها یکون بمثابة البلسم لجرحها.

و نلاحظ تأکیدا فی سیاق الآیة الشریفة علی أصل(المعروف)و(الإحسان) فحتّی بالنّسبة إلی الطّلاق و الانفصال لا ینبغی أن یکون مقترنا بروح الانتقام و العداوة، بل ینبغی أن یتم علی أساس السماحة و الإحسان بین الرّجل و المرأة، لأنّ الزوجین إذا لم یتمکنّا من العیش سویّة و فضّلا الإفتراق بدلائل مختلفة،فلا دلیل حینئذ لوجود العداوة و البغضاء بینهما.

ص :192

و هذا التأکید یدلّ علی أنّ مسألة عدم المشارکة فی صلاة الجماعة لم تکن بسبب حرارة الجو فقط،بل أنّ جماعة أرادوا تضعیف الإسلام بهذه الذّریعة و إیجاد الفرقة فی صفوف المسلمین بحیث دعی النّبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلی أن یتّخذ مثل ذلک الموقف الحازم من هؤلاء.

کونها تقع فی وسط النّهار،فإنّ سبب نزول هذه الآیة یدلّ علی أنّ المقصود بالصّلاة الوسطی هو صلاة الظهر التی کان الناس یتخلّفون عنها لحرارة الجو،کما أنّ هناک روایات کثیرة تصرّح بأنّ الصلاة الوسطی هی صلاة الظّهر (1) .و التأکید علی هذه الصّلاة کان بسبب حرارة الجو فی الصّیف،أو بسبب انشغال الناس فی امور الدنیا و الکسب فلذلک کانوا لا یعیرون لها أهمیّة،فنزلت الآیة آنفة الذکر تبیّن أهمیّة صلاة الوسطی و لزوم المحافظة علیها (2) .

(قانتین)من مادّة(قنوت)و تأتی بمعنیین.

1-الطاعة و الإتّباع.

2-الخضوع و الخشوع و التّواضع.

و لا یبعد أن یکون المعنیان مرادین فی هذه الآیة،کما ورد فی الحدیث عن الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر الآیة وَ قُومُوا لِلّٰهِ قٰانِتِینَ قال:«إقبال الرّجل علی صلاته و محافظته علی وقتها حتّی لا یلهیه عنها و لا یشغله شیء».

و فی روایة اخری قال:

و فی الآیة الثانیة تؤکّد علی أنّ المسلم لا ینبغی له ترک الصلاة حتّی فی أصعب الظروف و الشّرائط کما فی میدان القتال،غایة الأمر أنّ الکثیر من شرائط الصّلاة فی هذا الحال تکون غیر لازمة کالاتّجاه نحو القبلة و أداء الرّکوع و السّجود بالشکل الطبیعی،و لذا تقول الآیة فَإِنْ خِفْتُمْ فَرِجٰالاً أَوْ رُکْبٰاناً .

سواء کان الخوف فی حال الحرب أو من خطر آخر،فإنّ الصّلاة یجب أداءها

ص :195

بالإیماء و الإشارة للرّکوع و السّجود،سواء کنتم مشاة أو راکبین.

فَإِذٰا أَمِنْتُمْ فَاذْکُرُوا اللّٰهَ کَمٰا عَلَّمَکُمْ مٰا لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ

ففی هذه الصّورة، أی فی حالة الأمان یجب علیکم أداء الصّلاة بالصّورة الطبیعیّة مع جمیع آدابها و شرائطها.

و من الواضح أنّ أداء الشکر لهذا التعلیم الإلهی للصّلاة فی حالة الأمن و الخوف هو العمل علی وفق هذه التعلیمات.

(رجال)جمع(راجل)و(رکبان)جمع(راکب)و المقصود هو أنّکم إذا خفتم العدو فی میدان القتال لکم أن تؤدّوا الصلاة راجلین أو راکبین فی حالة الحرکة.

و

قد ورد عن أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه فی بعض الحروب أمر المقاتلین أن یصلّوا بالتّسبیح و التکبیر و قول(لا إله إلاّ اللّه) (1) ، و کذلک نقرأ

فی حدیث آخر: إنّ النبی صلّی یوم الأحزاب إیماء

(2)

.

و کذلک ورد عن الإمام الکاظم علیه السّلام جواز أداء الصلاة فی حالة الخوف إلی غیر جهة القبلة و یومی للرّکوع و السجود فی حال القیام (3) .

فهذه الصلاة هی صلاة الخوف التی شرحها الفقهاء فی کتبهم شرحا مفصّلا، و علیه فالآیة توضّح أنّ إقامة الصلاة و الارتباط بین العبد و خالقه یجب أن یتحقّق فی جمیع الظروف و الحالات،و بهذا تتحصّل نقطة ارتکاز للإنسان و اعتماده علی اللّه،فتکون مبعث الأمل و الرّجاء فی الحیاة و تعینه فی التغلّب علی جمیع المصاعب و المشکلات.

ص :196

سنة کاملة،و هذا طبعا فی صورة ما إذا بقیت الزوجة فی بیت زوجها و لم تخرج خارج البیت،و لهذا تضیف الآیة: فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِی مٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ کأن یخترن زوجا جدیدا،فلا مانع من ذلک و لا إثم علیکم، و لکن یسقط حقّها فی النفقة و السکنی.

و فی ختام الآیة تشیر إلی أنّه لا ینبغی التخوّف من عاقبة خروج النسوة، فتقول بأنّ اللّه قادر علی فتح أبواب اخری أمامهنّ بعد وفاة الأزواج فلو حدثت مشکلة فی البیت و لحقت بها مصیبة فإنّ ذلک سیکون لحکمة حتما لأنّ اللّه تعالی عزیز حکیم وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ حَکِیمٌ ،فلو أغلق بابا بحکمته فسوف یفتح اخری بلطفه، فلا محلّ للقلق و التخوّف،و یعلم من ذلک أنّ جملة یُتَوَفَّوْنَ هنا لا تعنی الموت، بل تعنی المشرف علی الموت بقرینة ذکر الوصیّة.

و قوله فَإِنْ خَرَجْنَ فَلاٰ جُنٰاحَ عَلَیْکُمْ فِی مٰا فَعَلْنَ فِی أَنْفُسِهِنَّ مِنْ مَعْرُوفٍ تدلّ علی وجوب دفع ورثة الزّوج نفقة الزوجة لمدّة سنة کاملة،و فیما إذا لم ترض هذه المرأة بالبقاء فی بیت الزوج و الاستفادة من النفقة،فلا مانع من ذلک،و لا مانع کذلک من أن تختار زوجا آخر أیضا،و لکنّ بعض المفسّرین ذکر تفسیرا آخر لهذه العبارة و هو أنّها إذا صبرت فی بیت زوجها مدّة سنة کاملة ثمّ خرجت من البیت فتزوّجت فلا مانع من ذلک.

و طبقا للتفسیر الثانی یجب علی المرأة العدّة لمدّة سنة کاملة، و لکن علی التفسیر الأوّل لا یلزم ذلک.و بعبارة أخری أنّ دوام العدّة لمدّة سنة کاملة علی التفسیر الأوّل یعتبر حقّ للمرأة،و لکنّه علی التفسیر الثانی حکم و إلزام،و لکنّ ظاهر الآیة ینسجم أکثر مع التفسیر الأوّل،لأنّ ظاهر الجملة الأخیرة هو أنّه استثناء من الحکم السابق.

ص :199

الجاهلیّة سنة کاملة تمرّ خلالها الارملة بکثیر من التقالید و العادات الخرافیّة الشّاقة،فجاء الإسلام و ألغی تلک العادات و أبقی مدّة العدّة سنة فی بدایة الأمر،ثمّ جعلها أربعة أشهر و عشرة أیّام،کما منع المرأة فقط من الزّینة خلال هذه المدّة.

و یستفاد من کلام«الفخر الرازی»هو أن الآیة أعلاه نسخت بآیات الإرث و عدّة أربعة أشهر و عشرة أیّام (1) .

و لکن لو لا إجماع العلماء و الروایات المتعدّدة فی هذا المجال لأمکن القول بعدم وجود التعارض بین هذه الآیات،فإنّ الحکم بأربعة أشهر و عشرة أیّام للعدّة هو حکم إلهی،و أمّا المحافظة علی العدّة لمدّة سنة کاملة و البقاء فی بیت الزوج و الاستفادة من النفقة فإنّه حقّ لها،أی أنّه قد اعطی الحقّ للمرأة أن تبقی فی بیت زوجها المتوفّی سنة کاملة إن أرادت ذلک و تستفید من النفقة طبقا لوصیّة زوجها فی جمیع هذه المدّة،و إن رفضت ذلک و لم ترغب فی البقاء،فیجوز لها الخروج من البیت بعد أربعة أشهر و عشرة أیّام،و یمکنها کذلک اختیار زوج آخر،و حینئذ سوف تقطع عنها بطبیعة الحال النفقة من مال زوجها السابق.

و لکن مع ملاحظة الروایات المتعدّدة عن أهل البیت علیهم السّلام و شهرة حکم النسخ أو اتفاق العلماء علی ذلک،فلا یمکن قبول مثل هذا التفسیر رغم أنّه موافق لظواهر الآیات الشریفة.

فی الآیة الثانیة یبیّن القرآن الکریم حکما آخر من أحکام الطّلاق و یقول:

وَ لِلْمُطَلَّقٰاتِ مَتٰاعٌ بِالْمَعْرُوفِ حَقًّا عَلَی الْمُتَّقِینَ

أی أنّ المتقین یجب علیهم تقدیم هدیّة لائقة للنساء المطلّقات.

و بالرّغم من أنّ ظاهر الآیة یشمل جمیع النساء المطلّقات،و لکن بقرینة الآیة 236 السابقة نفهم أنّ هذا الحکم یختص بمورد النسوة التی لم یقرّر لهنّ مهر بعد

ص :201

وقوع الطّلاق قبل الوطء،و فی الحقیقة فإنّ هذه الجملة تأکید للحکم المذکور کیلا یتعرّض للإهمال،و یحتمل أیضا أنّ الحکم المذکور یشمل جمیع النسّاء المطلّقات،غایة الأمر أنّ المورد أعلاه من الموارد الوجوبیّة و الموارد الاخری لها جنبة استحبابیّة.

و علی کلّ حال فإنّ هذا الحکم هو أحد الأحکام الإنسانیّة و الأخلاقیّة فی الإسلام و التی لها أثر إیجابی علی إزالة الرسوبات المتخلّفة من عملیة الطّلاق و منع حالة العداوة و الانتقام و الکراهیّة الناشئة منه.

و ذکر البعض أن دفع هدیة لائقة للنساء المطلّقات أمر واجب و هو غیر المهر، و لکنّ الظاهر بین علماء الشیعة کما یستفاد من عبارة المرحوم الطبرسی فی مجمع البیان أنّه لا قائل بهذا القول(و یصرّح المرحوم صاحب الجواهر أیضا أنّ الهدیّة المذکورة لا تجب إلاّ فی ذلک المورد الخاص و أنّ هذه المسألة إجماعیّة) (1) .

و قد احتمل البعض أنّ المراد من المتاع هنا النفقة و هو احتمال بعید جدّا.

و علی کلّ حال أنّ هذه الهدیّة و طبق الرّوایات الواردة من الأئمّة المعصومین تعطی إلی المرأة بعد تمام العدّة و الإفتراق الکامل لا فی عدّة الطّلاق الرّجعی، و بعبارة أخری أنّ هذه الهدیّة لیست وسیلة للعودة،بل للوداع النهائی (2) .

و فی آخر آیة من الآیات مورد البحث و التی هی آخر آیة من الآیات المتعلّقة بالطّلاق تقول: کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمْ آیٰاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ .

و من البدیهی أنّ المراد من التفکّر و التعقّل هو ما یتعقّبه التحرّک نحو العمل، و إلاّ فإنّ التفکّر و التعقّل لوحده فی الأحکام و الآیات لا یثمر نتیجة،و یتبیّن من دراسة الآیات و الأحادیث الإسلامیّة أن لفظة«العقل»تستعمل غالبا عند إیراد

ص :202

التعبیر عن امتزاج الإدراک و الفهم مع العواطف و الأحاسیس ثمّ یستتبع ذلک العمل.فعند ما یتحدّث القرآن فی مواضع کثیرة عن معرفة اللّه مثلا یشیر إلی نماذج من نظام هذا الکون العجیب،ثمّ یقول إننا نبین هذه الآیات لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ .

و هذا لا یعنی أنّ القصد هو ملء الأدمغة ببعض المعلومات عن نظام الطبیعة، إذ أنّ العلوم الطبیعیة إذا لم تبعث فی القلب و العواطف حرکة نحو معرفة اللّه و حبّه و الانشداد به فلا ارتباط لها بقضایا التوحید.و هکذا المعارف العلمیة لا تکون تعقّلا إلاّ إذا اقترنت بالعمل.

صاحب تفسیر المیزان (1) یؤیّد هذا الاتجاه فی فهم معنی التعقّل،و یری أنّه الذی یدفع الإنسان بعد الفهم و الإدراک إلی مرحلة العمل،و الدلیل علی ذلک قوله تعالی: لَوْ کُنّٰا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مٰا کُنّٰا فِی أَصْحٰابِ السَّعِیرِ (2) .

و قوله سبحانه أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِهٰا (3) فالتعقّل الذی یتحدّث عنه المجرمون یوم القیامة هو ذلک الذی یرافقه العمل، و هکذا التعقّل الناتج عن السیر فی الأرض و التفکیر فی خلق اللّه إنّما هو المعرفة التی تحمل الإنسان علی تغیّر مسیر حیاته و الاتجاه إلی الصراط المستقیم.

و بعبارة اخری أنّ التفکّر و التعقّل و التدبّر إذا کان متعمّقا و متجذّرا فی روح الإنسان فلا یمکن أن یکون عدیم الآثار فی دائرة الواقع العملی،فکیف یمکن أن یقطع الإنسان و یعتقد جازما بمسمومیّة الغذاء ثمّ یتناوله؟!أو یعتقد جزما بتأثیر الدّواء الفلانی علی معالجة أحد الأمراض الخطرة التی یعانی منها ثمّ لا یتناوله!!

ص :203

المرض إلی خارج المدینة حیث انشب المرض مخالبه فیهم و ماتوا.و مضی زمان علی هذا حتّی مرّ یوما«حزقیل» (1) أحد أنبیاء بنی إسرائیل بذلک المکان و دعا اللّه أن یحییهم،فاستجاب اللّه دعاءه و أحیاهم.

عالم الوجود،أی أنّ اللّه تعالی أوجد أسباب هلاکهم فماتوا جمیعا فی وقت قصیر، و هذه أشبه بالأمر الذی أورد فی الآیة 82 من سورة یس إِنَّمٰا أَمْرُهُ إِذٰا أَرٰادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (1) .

و جملة ثُمَّ أَحْیٰاهُمْ إشارة إلی عودتهم إلی الحیاة بعد موتهم استجابة لدعاء (حزقیل النبی)کما ذکرنا فی سبب نزول الآیة،و لمّا کانت عودتهم إلی الحیاة مرّة اخری من النعم الإلهیّة البیّنة(نعمة لهم و نعمة لبقیّة الناس للعبرة)ففی ختام الآیة تقول إِنَّ اللّٰهَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النّٰاسِ وَ لٰکِنَّ أَکْثَرَ النّٰاسِ لاٰ یَشْکُرُونَ فلیست نعمة اللّه و ألطافه و عنایته تنحصر بهؤلاء،بل لجمیع الناس.

و التهاون.و«أحیاهم»إشارة إلی الوعی و الیقظة و من ثمّ النصر.

هذا التفسیر یری أنّ الروایات التی تعتبر هذه الحادثة واقعة تاریخیة روایات مجعولة و إسرائیلیة.

و علی الرغم من أن مسألة«الهزیمة»بعد التهاون و«الانتصار»بعد الیقظة مسألة هامّة و رائعة،و لکن لا یمکن إنکار کون ظاهر الآیة یدلّ علی بیان حادثة تاریخیة بعینها،و لیست تمثیلا.

إنّ الآیة تتحدّث عن قوم من الماضین ماتوا علی أثر هروبهم من حدث مروّع ثمّ أحیاهم اللّه.فإذا کانت غرابة الحادثة و بعدها عن المألوف هو السبب فی تأویلها ذاک التأویل،فهذا إذا ما ینبغی أن نفعله بشأن جمیع معاجز الأنبیاء.

و لو أنّ أمثال هذه التأویلات و التوجیهات و جدت طریقها إلی القرآن لأمکن إنکار معاجز الأنبیاء،فضلا عن إنکار معظم قصص القرآن التاریخیة و اعتبارها من قبیل القصص الرمزی التمثیلی،کأن نعتبر قصّة هابیل و قابیل قصّة موضوعة لتمثّل الصراع بین العدالة و طلب الحقّ من جهة،و القسوة و الظلم من جهة اخری،و بهذا تفقد قصص القرآن قیمتها التاریخیة.

و فضلا عن ذلک فإننا لا نستطیع أن نتجاهل الروایات الواردة فی تفسیر هذه الآیة،لأنّ بعضها قد ورد فی الکتب الموثوق بها و لا یمکن أن تکون من الإسرائیلیات المجعولة.

2-درس للعبرة هدف الآیة فی الواقع کما ورد فی سبب النزول هو إشارة إلی جماعة من بنی إسرائیل الّذین کانوا یتذرّعون تهرّبا من الجهاد بمختلف المعاذیر،فابتلاهم اللّه بمرض الطّاعون حیث فتک بهم سریعا و أفناهم و أبادهم إلی درجة أنّه لا یستطیع

ص :207

أی عدوّ شرس أن یصنع ذلک فی میدان القتال،فبهذا تقول الآیة لهم أنّه لا تتصوّروا أنّ التهرّب من المسؤولیّة و التوسّل بالأعذار الواهیة یجعلکم فی مأمن من الخطر، فأنتم أعجز من أن تقفوا أمام قدرة اللّه تعالی،فإنّه تعالی قادر علی أن یبتلیکم بعدوّ صغیر لا یری بالعین و هو مکروب الطّاعون أو الوباء و أمثال ذلک فیختطف أرواحکم فیذرکم کعصف مأکول.

3-مسألة الرّجعة النقطة الاخری التی لا بدّ من الالتفات إلیها هنا هی مسألة إمکان الرّجعة التی تستفاد من الآیة بوضوح.

و توضیح ذلک:أنّ التاریخ یحدّثنا عن بعض الأقوام من السالفین ماتوا ثمّ أعیدوا إلی هذه الدنیا،کما فی حادثة طائفة من بنی إسرائیل الّذین توجّهوا مع النبی موسی علیه السّلام إلی جبل طور الواردة فی آیة 55 و 56 من سورة البقرة و قصّة «عزیر»أو إرمیا الواردة فی الآیة 259 من هذه السورة،و کذلک الحادثة المذکورة فی هذه الآیة مورد البحث.

فلا مانع أن تتکرّر هذه الحادثة مرّة اخری فی المستقبل.

العالم الشیعی المعروف ب«الصدوق»رحمه اللّه استدلّ بهذه الآیة علی القول بالرّجعة و قال:(إنّ من معتقداتنا الرّجعة)أی رجوع طائفة من الناس الّذین ماتوا فی الأزمنة الغابرة إلی هذه الدّنیا مرّة اخری،و یمکن کذلک أن تکون هذه الآیة دلیلا علی المعاد و إحیاء الموتی یوم القیامة.

ص :208

الجنّة و ام الدحداح معی و الصبیة معی.قالت:بارک اللّه لک فیما شریت و فیما اشتریت،فخرجوا منها و اسلموا الحدیقة إلی النبی فقال النبی:کم نخلة متدلّ عذوقها لأبی الدحداح فی الجنة (1) .

و حمایة المحرومین یعطی ثمرة الجهاد أیضا،لأنّ کلاّ منها یبعث علی استقلال المجتمع الإسلامی و عزّته.

(أضعاف)جمع(ضعف)علی وزن«علم».و الضّعف هو أنّ تضیف إلی المقدار مثله أو أمثاله،و قد ورد هنا الجمع مؤکّدا بالکثرة(کثیرة)کما أنّ کلمة(یضاعف) فیها تأکید علی هذا المعنی أکثر من کلمة(یضعّف) (1) ،و کلّ ذلک یدلّ علی أنّ اللّه تعالی یعطی کلّ من ینفق فی سبیله الکثیر الکثیر کالبذرة التی تبذر فی أرض صالحة و تسقی فینمّیها و یعیدها إلی صاحبها أضعافا کثیرة کما سیأتی فی الآیة (261).

و فی ختام الآیة یقول: وَ اللّٰهُ یَقْبِضُ وَ یَبْصُطُ وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ و تشیر الآیة إلی أنّه لا تتصوروا إن الإنفاق و البذل سوف یؤدی إلی قلّة أموالکم،لأنّ سعة و ضیق أرزاقکم بید اللّه فهو القادر علی أن یعوض ما أنفقتموه أضعافا مضاعفا،بملاحظة الارتباط الوثیق لأفراد المجتمع،فإن نفس تلک الأموال التی أنفقتموها سوف تعود إلیکم فی الواقع.

هذا من البعد الدنیوی،و أمّا البعد الأخروی للإنفاق فلا تنسوا أن جمیع المخلوقات سوف تعود إلی اللّه عزّ و جلّ و سوف یثیبکم حینذاک و یجزل لکم العطاء.

فالبرغم من أن المالک الحقیقی لجمیع عالم الوجود هو اللّه تعالی و أن الناس یمثلون و کلاء عن اللّه فی التصرف فی جزء صغیر من هذا العالم کما ورد فی الآیة (7)من سورة الحدید آمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ وَ أَنْفِقُوا مِمّٰا جَعَلَکُمْ مُسْتَخْلَفِینَ فِیهِ .

و لکن مع ذلک یعود سبحانه إلی العبد لیستقرض منه و أیضا استقراض بربح وفیر جدّا(فانظر إلی کرم اللّه و لطفه).

یقول الإمام علی علیه السّلام فی نهج البلاغة: «و استقرضکم و له خزائن السموات و الأرض و هو الغنی الحمید و إنّما أراد أن یبلوکم أیّکم أحسن عملا»

(1)

.

ص :212

و الانتصارات أثارت فی الیهود الغرور شیئا فشیئا،و أخذوا بمخالفة القوانین، و أخیرا اندحروا علی أیدی الفلسطینیین و خسروا قوّتهم و نفوذهم بخسارتهم صندوق العهد،فکان أن تشتّتوا و ضعفوا و لم یعودوا قادرین علی الدفاع عن أنفسهم حتّی أمام أتفه أعدائهم،بحیث إنّ هؤلاء الأعداء طردوا الکثیرین منهم من أرضهم و أسروا أبناءهم.

استمرّت حالهم علی هذا سنوات طوالا،إلی أن أرسل إلیهم اللّه نبیّا اسمه «اشموئیل»لإنقاذهم و هدایتهم،فتجمّع حوله الیهود الذین کانوا قد ضاقوا ذرعا بالظلم و کانوا یبحثون عن ملجأ یأوون إلیه،و طلبوا منه أن یختار لهم قائدا و أمیرا لکی یتوحّدوا تحت لوائه،و یحاربوا العدوّ متّحدین یدا و رأیا،لاستعادة عزّتهم الضائعة.

اشموئیل الذی کان یعرف ضعفهم و تهاونهم و هبوط معنویّاتهم قال لهم:

أخشی إن اخترت لکم قائدا أن تخذلوه عند ما یدعوکم إلی الجهاد و محاربة العدو.

فقالوا:کیف یمکن أن نعصی أوامر أمیرنا و نرفض القیام بواجبنا،مع أنّ العدوّ قد شرّدنا من أوطاننا و استولی علی أرضنا و أسر أبناءنا!! فرأی اشموئیل أنّ هؤلاء القوم قد شخّصوا داءهم و ها هم قد اتجهوا للمعالجة، و لعلّهم أدرکوا سبب تخلّفهم،فتوجّه إلی اللّه یعرض علیه ما یطلبه القوم فأوحی إلیه:أن اخترنا«طالوت»ملکا علیهم.

فقال اشموئیل:ربّ إنی لا أعرف طالوت و لم أره حتّی الآن.فجاءه الوحی:

سنرسله إلیک فأعطه قیادة الجیش و لواء الجهاد.

و یقول بعض:إنّ اختیار اسم«طالوت»له کان لطوله،و لکنّه مع کلّ ذلک لم یکن معروفا،حیث کان یعیش مع أبیه فی قریة علی أحد الأنهر،و یرعی ماشیة أبیه و یشتغل بالزراعة.

أضاع یوما بعض ماشیته فی الصحراء،فراح یبحث عنها مع صاحب له بضعة أیّام حتّی اقتربا من مدینة صوف.

قال له صاحبه:لقد اقتربنا من صوف مدینة النبیّ اشموئیل،فتعال نزوره لعلّه یدلّنا بما له من اتصال بالوحی و حصانة فی الرأی علی ضالّتنا.و التقیا باشموئیل عند دخولهما المدینة.

ما أن تبادل اشموئیل و طالوت النظرات حتّی تعارف قلباهما،و عرف اشموئیل طالوت و أدرک أنّ هذا الشاب هو الذی أرسله اللّه لیقود الجماعة.و عند ما انتهی طالوت من قصّته عن ضیاع ماشیته،قال له اشموئیل:أمّا ماشیتک الضائعة فهی الآن علی طریق القریة تتّجه إلی بستان أبیک فلا تقلق بشأنها.و لکنی أدعوک لأمر أکبر من ذلک،إنّ اللّه قد أختارک لنجاة بنی إسرائیل.

فأصاب العجب طالوت من هذا الأمر فی البدایة،و لکنّه قبل المهمّة مسرورا فقال اشموئیل لقومه:لقد اختار اللّه طالوت لقیادتکم،فعلیکم جمیعا أن تطیعوه، و أن تتهیّأوا للجهاد و محاربة الأعداء.

کان بنو إسرائیل یعتقدون أنّ قائدهم یجب أن تتوفّر فیه بعض الممیّزات من حیث نسبه و ثروته،ممّا لم یجدوا منها شیئا فی طالوت،فانتابتهم حیرة شدیدة لهذا الإختیار،فطالوت لم یکن من أسرة لاوی التی ظهر منها الأنبیاء،و لا کان من أسرتی یوسف أو یهودا اللتین سبق لهما الحکم،بل کان من أسرة بنیامین المغمورة الفقیرة،فاعترضوا قائلین:کیف یمکن لطالوت أن یحکمنا،و نحن أحقّ منه بالحکم! فقال اشموئیل-الذی رآهم علی خطأ کبیر-:إنّ اللّه هو الذی اختاره أمیرا

ص :216

علیکم،و القیادة تحتاج إلی کفاءة جسمیة و روحیة و هی متوفّرة فی طالوت،و هو یفوقکم فیها.إلاّ أنّهم لم یقبلوا بهذا القول،و طلبوا دلیلا علی أنّ هذا الإختیار إنّما کان من اللّه سبحانه.

فقال اشموئیل:الدلیل هو أنّ التابوت-صندوق العهد-الذی هو أثر مهمّ من آثار أنبیاء بنی إسرائیل،و کان مدعاة لثقتکم و طمئنانکم فی الحروب،سیعود إلیکم یحمله جمع من الملائکة.و لم یمض وقت طویل حتّی ظهر الصندوق،و علی أثر رؤیته وافق بنو إسرائیل علی قیادة طالوت لهم.

النفر المؤمن القلیل خارجا من المدینة إلی میادین الجهاد.

إلاّ أنّ هذا الجیش الصغیر انتابه القلق من قلّته،فقالوا لطالوت:إننا لا طاقة لنا بمقابلة جیش قویّ کثیر العدد.غیر أنّ الذین کان لهم إیمان راسخ بیوم القیامة، و کانت محبّة اللّه قد ملأت قلوبهم،لم یرهبوا کثرة العدوّ و قلّة عددهم،فخاطبوا طالوت بکلّ شجاعة قائلین:قرّر ما تراه صالحا،فنحن معک حیثما ذهبت، و لسوف نجالدهم بهذا العدد القلیل بحول اللّه و قوّته، و لطالما انتصر جیش صغیر بعون اللّه علی جیش کبیر،و اللّه مع الصابرین.

فاستعدّ طالوت بجماعته القلیلة المؤمنة للحرب،و دعوا اللّه أن یمنحهم الصبر و الثبات،و عند التقاء الجیشین خرج جالوت من بین صفوف عسکره و طلب المبارزة بصوت قوی أثار الرعب فی القلوب،فلم یجرأ أحد علی منازلته،فی تلک اللحظة خرج شاب اسمه داود من بین جنود طالوت،و لعلّه لصغر سنّه،لم یکن قد خاض حربا من قبل،بل کان قد جاء إلی میدان المعرکة بأمر من أبیه لیکون بصحبة اخوته فی صفوف جیش طالوت.و لکنّه کان سریع الحرکة خفیفها،و بالمقلاع الذی کان بیده رمی جالوت بحجرین-بمهارة شدیدة-فأصابا جبهته و رأسه، فسقط علی الأرض میّتا وسط تعجّب جیشه و دهشتهم.و علی أثر ذلک استولی الرعب و الهلع علی جیش جالوت،و لم یلبثوا حتّی رکنوا إلی الفرار من أمام جنود طالوت و انتصر بنو إسرائیل (1) .

(الملأ)هم الجماعة یجتمعون علی رأی فیملئون العیون رواء و منظرا و النفوس بهاء و جلالا و لذلک یقال لأشراف کلّ قوم(الملأ)لأنّهم بما لهم من مقام و منزلة یملأون العین.

هذه الآیة-کما قلنا-تشیر إلی جماعة کبیرة من بنی إسرائیل طلبوا بصوت واحد من نبیّهم أن یختار لهم أمیرا و قائدا لیحاربوا بقیادته(جالوت)الّذی کان یهدّد مجتمعهم و دینهم و اقتصادهم بالخطر.

و علی الرّغم من أنّ الجماعة المذکورة کانت ترید أن تدفع العدو المعتدی الذی أخرجهم من أرضهم و یعیدوا ما أخذ منهم،فقد وصفت تلک الحرب بأنّها فی سبیل اللّه،و بهذا یتبیّن أنّ ما یساعد علی تحرّر النّاس و خلاصهم من الأسر و رفع الظّلم و العدوان یعتبر فی سبیل اللّه.

و قد ذکر البعض أنّ اسم ذلک النبی هو(شمعون)و ذکر آخرون بأنّه(إشموئیل) و بعض(یوشع)و لکنّ المشهور بین المفسّرین أنّه(إشموئیل)أی إسماعیل بلغة العرب، و بهذا وردت روایة عن الإمام الباقر علیه السّلام أیضا (1) .

و لمّا کان نبیّهم یعرف فیهم الضعف و الخوف قال لهم:یمکن أن یصدر إلیکم الأمر للجهاد فلا تطیعون قٰالَ هَلْ عَسَیْتُمْ إِنْ کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِتٰالُ أَلاّٰ تُقٰاتِلُوا .

و لکنّهم قالوا:کیف یمکن أن نتملّص من محاربة العدو الذی أجلانا عن أوطاننا و فرّق بیننا و بین أبنائنا قٰالُوا وَ مٰا لَنٰا أَلاّٰ نُقٰاتِلَ فِی سَبِیلِ اللّٰهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنٰا مِنْ دِیٰارِنٰا وَ أَبْنٰائِنٰا و بذلک أعلنوا و و تمسّکهم بالعهد.

و مع ذلک فإنّ هذا الجمع من بنی إسرائیل لم یمنعهم اسم اللّه و لا أمره و لا الحفاظ علی استقلالهم و الدفاع عن وجودهم و لا تحریر أبناءهم من نقض العهد،

ص :219

و لذلک یقول القرآن مباشرة بعد ذلک: فَلَمّٰا کُتِبَ عَلَیْهِمُ الْقِتٰالُ تَوَلَّوْا إِلاّٰ قَلِیلاً مِنْهُمْ وَ اللّٰهُ عَلِیمٌ بِالظّٰالِمِینَ .

و ذکر بعض المفسّرین أنّ عدّة من بقی مع طالوت(313 نفر)بعدد جیش الإسلام یوم بدر (1) .

و علی کلّ حال فإنّ نبیّهم أجابهم علی طلبهم التزاما منه بواجبه و جعل علیهم طالوت ملکا بأمر من اللّه تعالی وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللّٰهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طٰالُوتَ مَلِکاً .

و یتّضح من هذه الآیة أنّ اللّه هو الذی اختار طالوت لیکون ملکا علی بنی إسرائیل و قائدا لعسکرهم،و لعلّ استعمال کلمة(قد بعث)یشیر إلی ما ذکرنا فی القصّة من الحوادث غیر المتوقّعة الذی جاءت بطالوت إلی مدینة ذلک النبی و الحضور فی مجلسه،فکذلک یظهر من کلمة(ملکا)أنّ طالوت لم یکن قائدا للجیش فحسب،بل کان ملکا علی ذلک المجتمع (2) .

و من هنا بدأت المخالفات و الاعتراضات و قال بعضهم: قٰالُوا أَنّٰی یَکُونُ لَهُ الْمُلْکُ عَلَیْنٰا وَ نَحْنُ أَحَقُّ بِالْمُلْکِ مِنْهُ وَ لَمْ یُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمٰالِ .

و هذا هو أوّل اعترضا و نقض فی العهد من قبل بنی إسرائیل لنبیّهم مع أنّه قد صرّح لهم أنّ اللّه هو اختار طالوت،و فی الواقع أنّهم اعترضوا علی اللّه تعالی بقولهم:(إنّنا أجدر من طالوت بالحکم لأنّ الحکم لا بدّ فیه من شرطین لا یتوفّران فی طالوت و هما:الحسب و النسب من جهة،و المال و الثروة من جهة اخری،و قد ذکرنا فی القصّة أنّ طالوت کان من قبیلة مغمورة من قبائل بنی إسرائیل،و من حیث الثروة لم یکن سوی مزارع فقیر.

ص :220

غیر أنّ القرآن الکریم یشیر إلی الجواب القاطع علی هذا الاعتراض إذ یقول:

إِنَّ اللّٰهَ اصْطَفٰاهُ عَلَیْکُمْ وَ زٰادَهُ بَسْطَةً فِی الْعِلْمِ وَ الْجِسْمِ

.

فأفهمهم بذلک أنّ اختیار اللّه طالوت ملکا و قائدا لما یتمتّع به من علم و حکمة و عقل،و من الناحیة البدنیّة فهو قوی و مقتدر.

و هذا یعنی أوّلا،أنّ هذا الإختیار هو إختیار اللّه تعالی.

و ثانیا:إنّکم علی خطأ کبیر فی تشخیص شرائط القیادة،لأنّ النسب الرّفیع و الثروة الکبیرة لیستا امتیازین للقائد إطلاقا،لأنّهما من الامتیازات الاعتباریة الخارجیّة،أمّا العلم و المعرفة و کذلک القوّة الجسمیّة فهما امتیازان واقعیّان ذاتیان حیث یلعبان دورا مهمّا فی شخصیّة القائد.

إنّ قائد العالم یعرف طریق سعادة المجتمع و یرسم الخطط للوصول إلیه بعلمه و حنکته،و کذلک یرسم الأسلوب الصحیح فی مواجهة الأعداء،ثمّ یقوم بقوّته الجسمانیّة بتمثیل هذا المخطّط علی أرض الواقع.

کلمة(بسطة)إشارة إلی اتساع وجود الإنسان فی أنوار العلم و القوّة،أی أنّ الإنسان بالعلم و الحکمة و القوّة الجسمیّة الکافیة یزداد سعة فی وجوده،و هنا نلحظ أنّ البسطة فی العلم تقدّمت علی القوّة الجسمیّة،لأنّ الشرط الأوّل هو العلم و المعرفة.

و یستفاد ضمنا من هذا التعبیر أنّ مقام الإمامة و القیادة من الأحکام الإلهیّة و أنّ اللّه تعالی هو الذی یشخّص اللاّئق لها،فلو رأی اللّیاقة الکافیة فی أولاد الرّسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم لجعل الإمامة عندهم،و لو توفّرت عند أشخاص آخرین لجعلها فیهم،و هذا هو ما یعتقد به علماء الشیعة و یدافعون عنه.

ثمّ تضیف الآیة وَ اللّٰهُ یُؤْتِی مُلْکَهُ مَنْ یَشٰاءُ وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ .

هذه الجملة یمکن أن تکون إشارة إلی شرط ثالث للقائد،و هو توفیر اللّه

ص :221

تعالی الإمکانیّات و آلیات القیادة و وسائل الحکم،لأنّه من الممکن أن یکون قائدا کاملا من حیث العلم و القوّة و لکنّه محاط بظروف لا تمنحه أیّ استعداد للوصل إلی أهدافه المقدّسة،و لا شکّ أنّ قائدا مع هذه الظّروف لا یمکن أن ینتصر و ینجح فی قیادته،و لذلک یقول القرآن هنا أنّ اللّه تعالی یمنح الحکومة الإلهیّة لمن یشاء،أی أنّه یهیّا الظروف اللازمة لنجاحه.

الآیة التالیة تبیّن أنّ بنی إسرائیل لم یکونوا قد اطمأنوا کلّ الاطمئنان إلی أنّ طالوت مبعوث من اللّه تعالی لقیادتهم علی الرّغم من أن نبیّهم صرّح ذلک لهم، و لهذا طلبوا منه الدّلیل،فکان جوابه أنّ الدلیل سیکون مجیء التابوت أو صندوق العهد إلیهم وَ قٰالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ آیَةَ مُلْکِهِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ التّٰابُوتُ .

فما هو تابوت بنی إسرائیل أو صندوق العهد؟و من الذی صنعه؟و ما هی محتویاته؟فإنّ فی تفاسیرنا و أحادیثنا، و کذلک فی العهد القدیم-التوراة-کلاما کثیرا عنه.إلاّ أنّ أوضحها هو ما جاءنا فی أحادیث أهل البیت علیهم السّلام و أقوال بعض المفسّرین من أمثال ابن عبّاس،حیث قالوا إنّ التابوت هو الصندوق الذی وضعت فیه أمّ موسی ابنها موسی و ألقته فی الیمّ،و بعد أن انتشل أتباع فرعون الصندوق من البحر و أتوا به إلیه و أخرجوا موسی منه،ظلّ الصندوق فی بیت فرعون ثمّ وقع بأیدی بنی إسرائیل،فکانوا یحترمونه و یتبرّکون به.

موسی علیه السّلام وضع فیه الألواح المقدّسة-التی تحمل علی ظهرها أحکام اللّه- و درعه و أشیاء أخری تخصّه و أودع کلّ ذلک فی أواخر عمره لدی وصیّه یوشع ابن نون.

و بهذا ازدادت أهمیّة هذا الصندوق عند بنی إسرائیل فکانوا یحملونه معهم کلّما نشبت حرب بینهم و بین الأعداء،لیصعّد معنویاتهم،لذلک قیل:إنّ بنی إسرائیل کانوا أعزّة کرماء ما دام ذلک الصندوق بمحتویاته المقدّسة بینهم،و لکن

ص :222

بعد هبوط التزاماتهم الدینیة و غلبة الأعداء علیهم سلب منهم الصندوق.و اشموئیل -کما تذکر الآیة-و عدهم بإعادة الصندوق باعتباره دلیلا علی صدق قوله.

فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ وَ بَقِیَّةٌ مِمّٰا تَرَکَ آلُ مُوسیٰ وَ آلُ هٰارُونَ

.

هذه الفقرة من الآیة تبیّن أنّ الصندوق کما قلنا کان یحتوی علی أشیاء تضفی السکینة علی بنی إسرائیل و ترفع معنویاتهم فی الحوادث المختلفة فِیهِ سَکِینَةٌ مِنْ رَبِّکُمْ .

ثمّ إنّ محتویات الصندوق کانت تضمّ آثارا ممّا خلف آل موسی و آل هارون أضیفت إلی ما کان فیه من قبل،و ممّا یجدر ذکره هو أنّ«السکینة»بمعنی الهدوء، و یقصد بها هنا هدوء النفس و القلب.

قال لهم اشموئیل:إنّ الصندوق سوف یعود إلیکم لتستعیدوا الهدوء الذی فقدتموه.و فی الحقیقة أنّ هذا الصندوق بطابعه المعنوی و التاریخیّ کان أکثر من مجرّد لواء لبنی إسرائیل و شعار لهم.کان یمثّل رمز استقلالهم و وجودهم و برؤیته کانوا یسترجعون ذکری عظمتهم السابقة.لذلک کان الوعد بعودته بشارة عظیمة لهم.

تَحْمِلُهُ الْمَلاٰئِکَةُ

.

کیف جاء الملائکة بصندوق العهد؟فی هذا أیضا للمفسّرین کلام کثیر أوضحها قولهم:جاء فی التاریخ أنّه عند ما وقع صندوق العهد بین عبدة الأصنام فی فلسطین و أخذوه إلی حیث یعبدون فیه أصنامهم،أصابتهم علی أثر ذلک مصائب کثیرة،فقال بعضهم:ما هذه المصائب إلاّ بسبب هذا الصندوق،فعزموا علی إبعاده عن مدینتهم و دیارهم،و لمّا لم یرض أحد بالقیام بالمهمّة اضطّروا إلی ربط الصندوق ببقرتین و أطلقوهما فی الصحراء.و اتّفق هذا فی الوقت الذی تمّ فیه نصب طالوت ملکا علی بنی إسرائیل.و أمر اللّه الملائکة أن یسوقوا الحیوانین نحو

ص :223

مدینة اشموئیل.و عند ما رأی بنو إسرائیل الصندوق بینهم،اعتبروه إشارة من اللّه علی اختیار طالوت ملکا علیهم.

و علیه نسب حمل الصندوق إلی الملائکة،لأنّهم هم الذین ساقوا البقرتین إلی بنی إسرائیل.

فی الحقیقة أنّ للملائکة معنی واسعا فی القرآن و الروایات،یشمل فضلا عن الکائنات الروحیة العاقلة،مجموعة من القوی الغامضة الموجودة فی هذا العالم.

و یستفاد ممّا تقدّم أنّه بالرّغم من ثبوت مسألة القیادة الإلهیّة لطالوت بالأدلّة و المعاجز الإلهیّة،فهناک بعض الأفراد لضعف إیمانهم لم یسلّموا إلی هذا الحقّ،و قد ظهرت هذه الحقیقة علی أعمالهم العبادیّة و من ذلک تشیر الجملة الأخیرة فی هذه الآیة إِنَّ فِی ذٰلِکَ لَآیَةً لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ .

ثمّ أنّ بنی إسرائیل رضخوا لقیادة طالوت فصنع منهم جیوشا کثیرة و ساروا إلی القتال،و هنا تعرّض بنی إسرائیل لاختبار عجیب،و من الأفضل أن نجمع تلک الأحداث و مجریات الأمور من القرآن نفسه حیث یقول: فَلَمّٰا فَصَلَ طٰالُوتُ بِالْجُنُودِ قٰالَ إِنَّ اللّٰهَ مُبْتَلِیکُمْ بِنَهَرٍ فَمَنْ شَرِبَ مِنْهُ فَلَیْسَ مِنِّی وَ مَنْ لَمْ یَطْعَمْهُ فَإِنَّهُ مِنِّی إِلاّٰ مَنِ اغْتَرَفَ غُرْفَةً بِیَدِهِ (1) .

و یتّضح فی هذه الموارد الامتحان الکبیر الذی تعرّض له بنو إسرائیل و هو المقاومة الشدیدة للعطش،و کان هذا الامتحان ضروریّا لجیش طالوت و خاصّة مع السّوابق السیّئة لهذا الجیش فی بعض الحروب السابقة،لأنّ الانتصار یتوقّف علی مقدار الانضباط و قدرة الإیمان و الاستقامة فی مقابل الأعداء و الطّاعة لأوامر القیادة.

ص :224

و طالوت الذی کان یتّجه بجنوده للجهاد،کان لا بدّ له أن یعلم إلی أیّ مدی یمکن الاعتماد علی طاعة هؤلاء الجنود،و علی الأخصّ أولئک الذین ارتضوه و استسلموا له علی مضض متردّدین،و لکنّهم فی الباطن کانت تراودهم الشکوک بالنّسبة لإمرته،لذلک یؤمر طالوت أمرا إلهیّا باختبارهم،فیخبرهم أنّهم سوف یصلون عمّا قریب إلی نهر،فعلیهم أن یقاوموا عطشهم،و ألاّ یشربوا إلاّ قلیلا، و بذلک یستطیع أن یعرف إن کان هؤلاء الذین یریدون أن یواجهوا سیوف الأعداء البتّارة یتحمّلون سویعات من العطش أم لا.

و شرب الأکثریة کما قلنا فی سرد الحکایة،و کما جاء بایجاز فی الآیة.

و هکذا جرت التصفیة الثانیة فی جیش طالوت.و کانت التصفیة الأولی عند ما نادی المنادی للاستعداد للحرب و طلب الجمیع بالاشتراک فی الجهاد إلاّ الذین کانت لهم التزامات تجاریة أو عمرانیة أو نظائرها.

فَلَمّٰا جٰاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا مَعَهُ قٰالُوا لاٰ طٰاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ

.

تفید هذه الآیة أنّ تلک القلّة التی نجحت فی الامتحان هی وحدها التی تحرّکت معه،و لکن عند ما خطر لهؤلاء القلّة أنهم مقدمون علی مواجهة جیش جرّار و قوی،ارتفعت أصواتهم بالتباکی علی قلّة عددهم،و هکذا بدأت المرحلة الثالثة فی التصفیة.

قٰالَ الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاٰقُوا اللّٰهِ کَمْ مِنْ فِئَةٍ قَلِیلَةٍ غَلَبَتْ فِئَةً کَثِیرَةً بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ اللّٰهُ مَعَ الصّٰابِرِینَ

(1)

.

«الفئة»أصلا من«الفیء»بمعنی الرجوع،و یقصد بها الجماعة الملتحمة التی یرجع بعضهم إلی بعض لیعضده.تقول الآیة:إنّ الذین کانوا یؤمنون بیوم القیامة

ص :225

إیمانا راسخا قالوا للآخرین:ینبغی ألاّ تلتفتوا إلی(الکم)بل إلی(الکیف)إذ کثیرا ما یحدث أنّ الجماعة الصغیرة المتحلّیة بالإیمان و العزم و التصمیم تغلب الجماعة الکبیرة بإذن اللّه.

ینبغی أن ننتبه إلی أنّ«یظنّون»هنا تعنی یعلمون،أی أنّهم علی یقین من قیام یوم القیامة،و لا یعنی الظنّ هنا الاحتمال،و ظنّ هذه تعنی الیقین فی کثیر من الحالات،حتّی لو اعتبرناها بمعنی الاحتمال،فإنّها هنا تناسب المقام أیضا،إذ فی هذه الحالة یکون المعنی أنّ مجرّد احتمال قیام یوم القیامة یکفی،فکیف بالیقین به حیث یحمل الإنسان علی اتّخاذ قرار بالنسبة للأهداف الربّانیة.إنّ من یحتمل النجاح فی حیاته-فی الزراعة أو التجارة أو الصناعة أو السیاسة-یمضی فی مسیرته بکلّ عزم و تصمیم.

أمّا لماذا یطلق علی یوم القیامة یوم لقاء اللّه،فذلک ما أوضحناه فی الجزء الأول من هذا التفسیر.

فی الآیة التالیة یذکر القرآن الکریم موضوع المواجهة الحاسمة بین الجیشین و یقول: وَ لَمّٰا بَرَزُوا لِجٰالُوتَ وَ جُنُودِهِ قٰالُوا رَبَّنٰا أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا وَ انْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ .

(برزوا)من مادّة(بروز)بمعنی الظّهور،فعند ما یستعد المحارب للقتال و یتّجه إلی المیدان یقال أنّه برز للقتال،و إذا طلب القتال من الأعداء یقال أنّه طلب مبارزا.

تقول هذه الآیة أنّه عند ما وصل طالوت و جنوده إلی حیث ظهر لهم جالوت و جیشه القوی و وقفوا فی صفوف أمامه رفعوا أیدیهم بالدّعاء،و طلبوا من اللّه العلیّ القدیر ثلاثة امور،الأوّل:الصّبر و الاستقامة إلی آخر حد،و لذا جاءت الجملة تقول: أَفْرِغْ عَلَیْنٰا صَبْراً .

و(الإفراغ)تعنی فی الأصل صبّ السائل بحیث یخلو الإناء ممّا فیه تماما،

ص :226

و مجیء(صبر)بصیغة النکرة یؤکّد هذا المعنی بشکل أکبر.

الاعتماد علی ربوبیّة الخالق جلّ و علا بقولهم(ربّنا)و کذلک عبارة(إفراغ) مضافا إلی کلمة(علی)التی تبیّن أنّ النزول من الأعلی،و کذلک عبارة(صبرا)فی صیغة النکرة کلّ هذه المفردات تدلّ علی نکات عمیقة لمفهوم هذا الدعاء و أنّه دعاء عمیق المغزی و بعید الأفق.

الثانی:أنّهم طلبوا من اللّه تعالی أن یثبّت أقدامهم وَ ثَبِّتْ أَقْدٰامَنٰا حتّی لا یرجّح الفرار علی القرار،و الواقع أنّ الدعاء الأوّل اتّخذ سمة الطلب النفسی و الباطنی،و هذا الدعاء له جنبة ظاهریّة و خارجیّة،و من المسلّم أنّ ثبّات القدم هو من نتائج روح الاستقامة و الصبر.

الثالث:من الأمور التی طلبها جیش طالوت هو وَ انْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ و هو فی الواقع الهدف الأصلی من الجهاد و ینفّذ النتیجة النهائیّة للصبر و الاستقامة و ثبات الأقدام.

و من المسلّم أنّ اللّه تعالی سوف لا یترک عبادة هؤلاء لوحدهم أمام الأعداء مع قلّة عددهم و کثرة جیش العدو،و لذلک تقول الآیة التالیة: فَهَزَمُوهُمْ بِإِذْنِ اللّٰهِ وَ قَتَلَ دٰاوُدُ جٰالُوتَ .

و کان داوود فی ذلک الوقت شابّا صغیر السن و شجاعا فی جیش طالوت.و لا تبیّن الآیة کیفیّة قتل ذلک الملک الجبّار بید داود الشاب الیافع،و لکن کما تقدّم فی شرح هذه القصّة أنّ داود کان ماهرا فی قذف الحجارة بالقلاّب حیث وضع فی قلاّبه حجرا أو اثنین و رماه بقوّة و بمهارة نحو جالوت،فأصاب الحجر جبهته بشدّة فصرعه فی الوقت،فتسرب الخوف إلی جمیع أفراد جیشه،فانهزموا بسرعة أمام جیش طالوت،و کأنّ اللّه تعالی أراد أن یظهر قدرته فی هذا المورد و أنّ الملک العظیم و الجیش الجرّار لا یستطیع الوقوف أمام شاب مراهق مسلّح بسلاح ابتدائی لا قیمة له.

ص :227

تضیف الآیة: وَ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّٰا یَشٰاءُ الضّمیر فی هاتین الجملتین یعود علی داود الفاتح فی هذه الحرب،و علی الرّغم من أنّ الآیة لا تقول أنّ داود هذا هو داود النبی والد سلیمان علیهما السّلام و لکنّ جملة وَ آتٰاهُ اللّٰهُ الْمُلْکَ وَ الْحِکْمَةَ وَ عَلَّمَهُ مِمّٰا یَشٰاءُ تدلّ علی أنّه وصل إلی مقام النبوّة،لأنّ هذا ممّا یوصف به الأنبیاء عادة،ففی الآیة 20 من سورة ص نقرأ عن داود وَ شَدَدْنٰا مُلْکَهُ وَ آتَیْنٰاهُ الْحِکْمَةَ کما أنّ الأحادیث الواردة فی ذیل هذه الآیة تشیر إلی أنّه کان داود النبی نفسه.

و هذه العبارة یمکن أن تکون إشارة إلی العلم الإداری و تدبیر البلاد و صنع الدّروع و وسائل الحرب و أمثال ذلک حیث کان داود علیه السّلام یحتاج إلیها فی حکومته العظیمة،لأنّ اللّه تعالی لا یعطی منصبا و مقاما لأحد العباد إلاّ و یؤتیه أیضا الاستعداد الکامل و القابلیّة اللاّزمة لذلک.

و فی ختام الآیة إشارة إلی قانون کلّی فتقول: وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ ذُو فَضْلٍ عَلَی الْعٰالَمِینَ .

فاللّه سبحانه و تعالی رحیم بالعباد و لذلک یمنع من تشرّی الفساد و سرایته إلی المجتمع البشری قاطبة.

و صحیح أنّ سنّة اللّه تعالی فی هذه الدنیا تقوم علی أصل الحریّة و الإرادة و الإختیار و أنّ الإنسان حرّ فی اختیار طریق الخیر أو الشر،و لکن عند ما یتعرّض العالم إلی الفساد و الاندثار بسبب طغیان الطواغیت،فإنّ اللّه تعالی یبعث من عباده المخلصین من یقف أمام هذا الطغیان و یکسر شوکتهم،و هذه من ألطاف اللّه تعالی علی عباده.و شبیه هذا المعنی ورد فی آیة 40 من سورة الحج وَ لَوْ لاٰ دَفْعُ اللّٰهِ النّٰاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوٰامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَوٰاتٌ وَ مَسٰاجِدُ... .

و هذه الآیات فی الحقیقة بشارة للمؤمنین الّذین یقفون فی مواقع إمامیّة من مواجهة الطّواغیت و الجبابرة فینتظرون نصرة اللّه لهم.

ص :228

و یرد هنا سؤال،و هو أنّ هذه الآیة هل تشیر إلی مسألة تنازع البقاء التی تعتبر أحد الأرکان الأربعة لفرضیة دارون فی مسألة تکامل الأنواع؟تقول الفرضیّة أنّ الحرب و النّزاع ضروریّ بین البشر،و إلاّ فالسّکون و الفساد سیعم الجمیع،فتعود الأجیال البشریّة إلی حالتها الأولی،فالتّنازع و الصّراع الدائمی یؤدّی إلی بقاء الأقوی و زوال الضعفاء و انقراضهم،و هکذا یتمّ البقاء للأصلح بزعمهم.

الجواب:

إنّ هذا التفسیر یصح فیما إذا قطعنا صله هذه الآیة لما قبلها تماما،و کذلک الآیة المشابهة لها فی سورة الحجّ و لکنّنا إذا أخذنا بنظر الإعتبار هذه الآیات رأیناها تدور حوّل محاربة الظّالمین و الطّغاة،فلو لا منع اللّه تبارک و تعالی لملؤوا الأرض ظلما و جورا،فعلی هذا لا تکون الحرب أصلا کلیّا مقدّسا فی حیاة البشریّة.

ثمّ أنّ ما یقال عن قانون(تنازع البقاء)المبنی علی المبادئ الأربعة لنظریّة دارون فی(تطوّر الأنواع)لیست قانونا علمیّا مسلّما،به بل هو فرضیّة أبطلها العلماء،و حتّی الّذین کانوا یؤیّدون نظریّة تکامل الأنواع لم یعدّ أیّا منهم یعوّل علیها و یعتبرون تطوّر الأحیاء نتیجة الطفرة (1) .

و إذا ما تجاوزنا عن کلّ ذلک و اعتبرنا فرضیّة تنازع البقاء مبدء علمیّا فإنّه یمکن أن یکون کذلک فیما یتعلّق بالحیوان دون الإنسان،لأنّ حیاة الإنسان لا یمکن أن تتطوّر وفق هذا المبدأ أبدا،لأنّ تکامل الإنسان یتحقّق فی ضوء التّعاون علی البقاء لا تنازع البقاء.

و یبدو أنّ تعمیم فرضیّة تنازع البقاء علی عالم الإنسان انّما هو ضرب من الفکر الاستعماری الّذی یؤکّده بعض علماء الاجتماع فی الدول الرأسمالیة لتسویغ حروب حکوماتهم الدمویّة البغیضة و إطفاء الطّابع العلمی علی سلوکیاتهم

ص :229

و جعل الحرب و النزاع ناموسا طبیعیا لتطوّر المجتمعات الإنسانیة و تقدّمها،أمّا الأشخاص الّذین وقعوا دون وعی تحت تأثیر أفکار هؤلاء اللاّإنسانیّة و راحوا یطبّقون هذه الآیة علیها فهم بعیدون عن تعالیم القرآن،لأنّ القرآن یقول بکلّ صراحة: یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِی السِّلْمِ کَافَّةً (1) .

و من العجب أنّ بعض المفسّرین المسلمین مثل صاحب المنار و کذلک (المرائی)فی تفسیره وقعوا تحت تأثیر هذه الفرضیّة إلی الحدّ الذی اعتبروها أحد السنن الإلهیّة،ففسّروا بها الآیة محلّ البحث و تصوّروا أنّ هذه الفرضیّة من إبداعات القرآن لا من ابتکارات و اکتشافات دارون،و لکن کما قلنا أنّ الآیة المذکورة لیست ناظرة إلی هذه الفرضیّة،و لا أنّ هذه الفرضیّة لها أساس علمی متین،بل أنّ الأصل الحاکم علی الروابط بین البشر هو التعاون علی البقاء لا تنازع البقاء.

و آخر آیة فی هذا البحث تقول: تِلْکَ آیٰاتُ اللّٰهِ نَتْلُوهٰا عَلَیْکَ بِالْحَقِّ وَ إِنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلِینَ .

تشیر هذه الآیة إلی القصص الکثیرة التی وردت فی القرآن بشأن بنی إسرائیل و أنّ کلاّ منها دلیلا علی قدرة اللّه و عظمته و منزّهة عن کلّ خرافة و أسطورة (بالحقّ)حیث نزلت علی نبیّ الإسلام صلی اللّه علیه و آله و سلّم و کانت إحدی دلائل صدق نبوّته و أقواله.

ص :230

الجزء الثالث من القرآن الکریم من الآیة 253 من سورة البقرة

ص :231

ص :232

أم هم الرسل الذین وردت أسماؤهم أو ذکرت حکایاتهم فی ما سبق من آیات هذه السورة فقط،مثل إبراهیم،موسی،عیسی،داود،اشموئیل؟أم هم جمیع الرسل الذین ذکرهم القرآن حتّی نزول هذه الآیة؟ و لکن یبدو أنّ المقصود هم الأنبیاء و المرسلون جمیعا،لأنّ کلمة«الرسل» جمع حلّی بالألف و اللام الدالّتین علی الاستغراق،فتشمل الرسل کافّة.

فَضَّلْنٰا بَعْضَهُمْ عَلیٰ بَعْضٍ

.

یتّضح جلیّا من هذه الآیة أنّ الأنبیاء-و إن کانوا من حیث النبوّة و الرسالة متماثلین-هم من حیث المرکز و المقام لیسوا متساوین لاختلاف مهمّاتهم، و کذلک مقدار تضحیاتهم کانت مختلفة أیضا.

مِنْهُمْ مَنْ کَلَّمَ اللّٰهُ

.

هذه إشارة إلی بعض فضائل الأنبیاء،و واضح أنّ المقصود بالآیة موسی علیه السّلام المعروف باسم«کلیم اللّه»،کما أنّ الآیة 163 من سورة النساء تقول عنه وَ کَلَّمَ اللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً .

أمّا القول بأنّ المقصود هو نبیّ الإسلام صلی اللّه علیه و آله و سلّم و أنّ التکلیم المنظور هنا هو التکلیم الذی کان فی لیله المعراج مع الرسول،أو أنّ المراد هو الوحی الإلهی الذی ورد فی آیة 51 من سورة الشوری وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً...

حیث اطلق علیه عنوان التکلّم، فإنّه بعید جدّا،لأنّ الوحی کان شاملا لجمیع الأنبیاء،فلا یتلائم مع کلمة«منهم»لأنّ(من)تعبضیّة.

ثمّ تضیف الآیة وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ و مع الالتفات إلاّ أنّ الآیة أشارت إلی التفاضل بین الأنبیاء بالدّرجات و المراتب،فیمکن أن یکون المراد فی هذا التکرار إشارة إلی أنبیاء معیّنین و علی

ص :234

رأسهم نبیّ الإسلام الکریم لأنّ دینه آخر الأدیان و أکملها،فمن تکون رسالته الإبلاغ أکمل الأدیان لا بدّ أن یکون هو نفسه أرفع المرسلین،خاصّة و أنّ القرآن یقول فیه فی الآیة 41 من سورة النّساء فَکَیْفَ إِذٰا جِئْنٰا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَ جِئْنٰا بِکَ عَلیٰ هٰؤُلاٰءِ شَهِیداً (1) .

و الشاهد الآخر علی هذا الموضوع،و هو أنّ الآیة السابقة تشیر إلی فضیلة موسی علیه السّلام،و الآیة التالیة تبیّن فضیلة عیسی علیه السّلام،فالمقام یتطلّب الإشارة إلی فضیلة رسول الإسلام صلی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ کلّ واحد من هؤلاء الأنبیاء الثلاثة کان صاحب أحد الأدیان الثلاثة العظیمة فی العالم.فإذا کان اسم نبیّ الإسلام صلی اللّه علیه و آله و سلّم قد جاء بین اسمیهما،فلا عجب فی ذلک،أو لیس دینه الحدّ الوسط بین دینیهما و أنّ کلّ شیء قد جاء فیه بصورة معتدلة و متعادلة؟ألا یقول القرآن: وَ کَذٰلِکَ جَعَلْنٰاکُمْ أُمَّةً وَسَطاً (2) ! و مع ذلک،فإنّ العبارات المتقدّمة فی هذه الآیة تدلّ علی أنّ المقصود من رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجٰاتٍ هم بعض الأنبیاء السابقین،مثل إبراهیم إذ یقول سبحانه فی الآیة التالیة: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ أی لو شاء اللّه ما أخذت امم هؤلاء الأنبیاء تتقاتل فیما بینها بعد رحیل أنبیائها.

وَ آتَیْنٰا عِیسَی ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنٰاتِ وَ أَیَّدْنٰاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ

.

أی أنّنا وهبنا عیسی علیه السّلام براهین واضحة مثل شفاء المرضی المزمنین و إحیاء الموتی و المعارف الدینیّة السامیّة.

أمّا المراد من(روح القدس)هل هو جبرئیل حامل الوحی الإلهی،أو قوی اخری غامضة موجودة بصورة متفاوتة لدی أولیاء اللّه؟تقدّم البحث مشروحا فی الآیة 87 من سورة البقرة،و عند ما تؤکّد هذه الآیة علی أنّ عیسی علیه السّلام کان مؤیّدا

ص :235

بروح القدس فلأنّه کان یتمتّع بسهم أوفر من سائر الأنبیاء من هذه الرّوح المقدّسة.

و تشیر الآیة کذلک إلی وضع الأمم و الأقوام السالفة بعد الأنبیاء و الاختلافات التی جرت بینهم فتقول: وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلَ الَّذِینَ مِنْ بَعْدِهِمْ مِنْ بَعْدِ مٰا جٰاءَتْهُمُ الْبَیِّنٰاتُ فمقام الأنبیاء و عظمتهم لن یمنعا من حصول الاختلافات و الاقتتال و الحرب بین أتباعهم لأنّها سنّة إلهیّة أن جعل اللّه الإنسان حرّا و لکنّه أساء الاستفادة من هذه الحریّة وَ لٰکِنِ اخْتَلَفُوا فَمِنْهُمْ مَنْ آمَنَ وَ مِنْهُمْ مَنْ کَفَرَ .

و من الواضح أنّ هذا الاختلاف بین الناس ناشئ من اتّباع الأهواء و الشّهوات و إلاّ فلیس هناک أیّ صراع و اختلاف بین الأنبیاء الإلهیّین حیث کانوا یتّبعون هدفا واحدا.

ثمّ تؤکّد الآیة أنّ اللّه تعالی قادر علی منع الاختلافات بین النّاس بالإرادة التکوینیّة و بالجبر،و لکنّه یفعل ما یرید وفق الحکمة المنسجمة مع تکامل الإنسان و لذلک ترکه مختارا وَ لَوْ شٰاءَ اللّٰهُ مَا اقْتَتَلُوا وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَفْعَلُ مٰا یُرِیدُ .

و لا شکّ فی أنّ بعض الناس أساء استخدام هذه الحریّة،و لکنّ وجود الحریّة فی المجموع یعتبر ضروریّا لتکامل الإنسان،لأنّ التکامل الإجباری لا یعدّ تکاملا.

و ضمنا یستفاد من هذه الآیة الّتی تعرّضت إلی مسألة الجبر مرّة اخری بطلان الإعتقاد بالجبر،حیث تثبت أنّ اللّه تعالی ترک الإنسان حرّا فبعض آمن و بعض کفر.

الحروب الدینیة،و هکذا سعوا إلی إدانة الأدیان و اعتبارها من الأسباب المثیرة للحروب و المخاصمات.

و إزاء هذا القول لا بدّ من الانتباه إلی ما یلی:

أولا:أنّ الاختلافات-کما جاء فی الآیة المذکورة-لا تنشأ فی الحقیقة بین الأتباع الصادقین لدین من الأدیان،بل هی بین أتباع الدین و مخالفیه.و إذا ما شاهدنا صراعا بین أتباع مختلف الأدیان فإنّ ذلک لم یکن بسبب التعالیم الدینیة، بل بسبب تحریف التعالیم و الأدیان و بالتعصّب المقیت و مزج الأدیان السماویة بالخرافات.

ثانیا:إنّ الدین-أو تأثیره-قد انحسر الیوم عن قسم من المجتمعات البشریة،و مع ذلک نری أنّ الحروب قد ازدادت قسوة و اتساعا و انتشرت فی مختلف أرجاء العالم.فهل أن الدین هو السبب،أم أنّ روح الطغیان فی مجموعة من البشر هی السبب الحقیقی لهذه الحروب،و لکنّها تظهر الیوم بلبوس الدین،و فی یوم آخر بلبوس المذاهب الاقتصادیة و السیاسیة،و فی أیّام اخری بقوالب و مسمّیات أخری؟!و علیه فالدین لا ذنب له فی هذا،إنّما الطغاة هم الذین یشعلون نیران الحروب بحجج متنوّعة.

ثالثا:إنّ الأدیان السماویة-و علی الأخصّ الإسلام-التی تکافح العنصریة و القومیة،کانت سببا فی إلغاء الحدود العنصریة و الجغرافیة و القبلیة،فقضت بذلک علی الحروب التی کانت تثار باسم هذه العوامل.و علیه فإن الکثیر من الحروب فی التاریخ قد خمدت نیرانها بفضل الدین.کما أنّ روح السلام و الصداقة و الأخلاق و العواطف الإنسانیة التی ترفع لواءها جمیع الأدیان السماویة،کان لها أثر عمیق فی تخفیض الخصومات و المشاکسات بین مختلف الأقوام.

رابعا:أنّ من رسالات الأدیان السماویة تحریر الطبقات المحرومة المعذّبة،و کانت هذه الرسالة هی سبب الحروب التی شنّها الأنبیاء و أتباعهم علی

ص :237

الظالمین و المستغلّین،من أمثال فرعون و النمرود.إنّ هذه الحروب التی تعتبر جهادا فی سبیل تحریر الإنسان،لیست عیوبا تلصق بالأدیان،بل هی من مظاهر فخرها و اعتزازها و قوّتها.إنّ حروب رسول الإسلام صلی اللّه علیه و آله و سلّم مع المشرکین من العرب و المرابین فی مکّة من جهة،و مع قیصر و کسری من جهة أخری،کانت کلّها من هذا القبیل.

ص :238

الحکومة،و بهذه المناسبة یشیر تعبیر(ممّا)أنّ هذا الإنفاق یکون بجزء من المال الّذی یملکه الشخص لا کلّه.

و قد رجّح المرحوم(الطبرسی)فی مجمع البیان شمولیّة الآیة للإنفاق الواجب و المستحب،و ذهب إلی أنّ ذیل الآیة لا یعتبر تهدیدا،بل هو إخبار عن الحوادث المخوفة یوم القیامة (1) .

و لکن مع ملاحظة آخر جملة فی هذه الآیة الّتی تقول إنّ الکافرین هم الظالمون یتضح أنّ ترک الإنفاق نوع من الکفر و الظلم،و هذا لا یکون إلاّ فی الإنفاق الواجب.

ثمّ تضیف الآیة مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لاٰ بَیْعٌ فِیهِ وَ لاٰ خُلَّةٌ وَ لاٰ شَفٰاعَةٌ (2) .

علیکم أن تنفقوا ما دمتم الیوم قادرین علی ذلک،لأنّ العالم الآخر الذی هو محلّ حصاد ما زرعتموه فی الدنیا لن یتسنی لکم فیه أن تفعلوا شیئا،فلا معاملات و لا صفقات تجاریة تستطیعون بها أن تشتروا السعادة و الخلاص من العقاب،و لا هذه الصداقات المادیّة التی تکسبونها فی الدنیا بأموالکم تنفعکم فی شیء هناک، لأنّ أصدقاءکم أنفسهم یعانون نتائج أعمالهم و لا یدفعون من أنفسهم للآخرین،و لا تنفعکم شفاعة،لأنکم بتخلّفکم حتّی عن الإنفاق الواجب لم تفعلوا ما هو جدیر بأن یشفع لکم.و علیه فإنّ جمیع أبواب النجاة مسدودة بوجوهکم.

وَ الْکٰافِرُونَ هُمُ الظّٰالِمُونَ

لأنهم بترکهم الإنفاق و الزکاة یظلمون أنفسهم و یظلمون الناس.

و یرید القرآن فی هذه الآیة أن یوضّح ما یلی:

ص :240

أولا:إنّ الکافرین یظلمون أنفسهم،فبترکهم الإنفاق الواجب و سائر التکالیف الدینیة و الإنسانیة حرموا أنفسهم من أعظم السعادات،و أنّ أعمالهم هذه هی التی تثقل کواهلهم فی العالم الآخر،لذلک فإنّ اللّه لم یظلمهم أبدا.

ثانیا:یظلم الکافرون أفراد مجتمعهم أیضا،لأنّ الکفر منبع القسوة و تحجّر القلب و التمسّک بالمادة و عبادة الدنیا،و هذه کلّها من مصادر الظلم،لا بدّ من الإشارة هنا إلی أنّ الکفر فی الآیة یعنی التمرّد و العصیان و التخلّف عن إطاعة أمر اللّه لورود الکلمة بعد الأمر بالإنفاق.و استعمال الکفر بهذا المعنی شائع فی القرآن و غیره من النصوص الإسلامیة.

ص :241

مکروه من مکاره الدنیا و ألف مکروه من مکاره الآخرة أیسر مکروه الدنیا الفقر و أیسر مکروه الآخرة عذاب القبر.و عن أبی عبد اللّه علیه السّلام قال:إن لکلّ شیء ذروة و ذروة القرآن آیة الکرسی (1) .

و الروایات الواردة فی کتب العلماء الشیعة و السنّة فی فضیلة هذه الآیات الشریفة کثیرة جدّا و نختتم کلامنا هذا

بروایتین عن رسول اللّه قال :أعطیت آیة الکرسی من کنز تحت العرض و لم یؤتها نبیّ کان قبلی

(2)

.

و

فی حدیث آخر أنّ أخوین جاء إلی رسول اللّه فقالا نرید الشام فی التّجارة فعلمنا ما نقول؟فقال:نعم،إذا آویتما إلی منزل،فصلیا العشاء الآخرة،فإذا وضع أحدکما جنبه علی فراشه بعد الصلاة،فلیسبّح تسبیح فاطمة، ثمّ لیقرأ آیة الکرسی فإنه محفوظ من کلا شیء حتّی یصبح. و جاء فی ذیل الحدیث أن لصوصا تبعوهما و سعوا فی سرقة ما معهما إلاّ أنهم لم یفلحوا فی ذلک (3) .

و من المعلوم أنّ کلّ هذه الأهمیّة و الفضیلة لآیة الکرسی إنّما هی للمحتوی العمیق و المغزی المهم لها و الّذی سوف نلحظه ضمن تفسیرها.

لذا لیس فی عالم الوجود معبود جدیر بالعبادة غیره.

و بعبارة لاٰ إِلٰهَ إِلاَّ اللّٰهُ یبیّن القرآن وحدانیة خالق الوجود التی هی أساس الإسلام،و لکن هذه الحقیقة-کما قلنا-موجودة فی لفظة«اللّه».

لذلک فإنّ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ تأکید لتلک الحقیقة نفسها.

«الحی»من کانت فیه حیاة،و هذه الصفة المشبّهة،کمثیلاتها تدلّ علی الدوام و الاستمرار.و حیاة اللّه حیاة حقیقیة،لأنّ حیاته عین ذاته،و لیس عارضة علیه مأخوذة من غیره.فی الآیة 58 من سورة الفرقان یقول: وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لاٰ یَمُوتُ .

هذا من جهة،و من جهة أخری تکون الحیاة الکاملة حیاة لا یعتریها الموت، و علیه فإنّ الحیاة الحقیقیة هی حیاته الباقیة من الأزل إلی الأبد،أمّا حیاة الإنسان التی یخالطها الموت فی هذه الدنیا فلا یمکن أن تکون حیاة حقیقیة،لذلک نقرأ فی الآیة 64 من سورة العنکبوت: وَ مٰا هٰذِهِ الْحَیٰاةُ الدُّنْیٰا إِلاّٰ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدّٰارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوٰانُ .و علی ذلک فإنّ الحیاة الحقیقیة هی التی تختصّ باللّه.

حیاة اللّه هی مجموعة علمه و قدرته،و فی الواقع بالعلم و القدرة یمکن التمییز بین الحیّ و غیر الحیّ.أمّا النموّ و الحرکة و التغذیة و التکاثر فهی صفات کائنات ناقصة و محدودة،فهی تکمل نقصها بالتغذیة و التکاثر و الحرکة،أمّا الذی لا نقص فیه فلا یمکن أن یتّصف بمثل هذه الصفات.

«القیوم»صیغة مبالغة من القیام.لذلک فالکلمة تدلّ علی الموجود الذی قیامه بذاته،و قیام کلّ الکائنات بوجوده،و بعبارة أخری:جمیع کائنات العالم تستند إلیه.

بدیهیّ أنّ القیام کما هو الشائع فی الکلام الیومی هو الوقوف و بالهیئة المعروفة،و لکن بما أنّ هذا المعنی لا یتّفق مع اللّه المنزّه عن الصفات الجسمیة، لذلک فالمقصود به هو القیام بالخلق و التدبیر و التعهّد،فإنّه هو الذی خلق المخلوقات کلّها و تعهّد بتدبیرها و تربیتها و إدامتها،و لن یغفل عنها لحظة واحدة، فهو قائم دائما و أبدا و باستمرار دون توقّف.

و یتّضح من هذا أنّ«قیّوم»هی فی الواقع أساس کلّ صفات الفعل-و هی الصفات التی تبیّن علاقة اللّه بالموجودات مثل الخالق،الرزاق،الهادی،المحیی، و أمثالها-.

فالقیام بالخلق و تدبیر أمور العالم یشمل کلّ هذه الأمور،فهو الذی یرزق، و هو الذی یحیی،و هو الذی یمیت،و هو الذی یهدی.و علیه فإنّ صفات الخالق و الرازق و الهادی و المحیی و أمثالها تتجمّع کلّها فی«القیّوم».

و من هنا یتّضح أن تحدید البعض لمفهوم هذه الجملة بالقیام بأمر الخلقة أو القیام بأمر الرّزق و أمثال ذلک،هو فی الواقع إشارة إلی أحد مصادیق القیام،فی حین أنّه مفهومه واسع و یشمل کلّ ذلک،لأنّ مفهومه کما قلنا یعطی معنی القائم بالذّات و غیره متقوّم به و محتاج له.

ص :245

و فی الحقیقة أنّ(الحیّ)یشمل جمیع الصّفات الإلهیّة کالعلم و القدرة و السّمیع و البصیر و أمثال ذلک،و(القیّوم)تتحدّث عن احتیاج جمیع المخلوقات إلیه،و لذا قیل أنّ الاسم الأعظم الإلهی هو مجموع هاتین الصّفتین.

ثمّ تضیف الآیة لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ .

(سنة)من مادّة(و سن)و تعنی کما یقول کثیر من المفسّرین أنّها الإغفاءة و الاستخراء الّذی یکون فی بدایة النوم،و بعبارة اخری أنّه النّوم الخفیف،و(نوم) یعنی الحالة الّتی ترکد فیها بعض حواس الإنسان المهمّة،و فی الواقع أنّ(سنة) عبارة عن النوم العارض للعین،و لکن عند ما یتوغّل کثیرا فی الإنسان و یتعمّق و یعرض علی العقل فیقال له(نوم)و جملة لاٰ تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَ لاٰ نَوْمٌ هی فی الواقع تأکید لصفة القیّوم التی یوصف بها اللّه،لأنّ القیام الکامل و المطلق بتدبیر عالم الوجود یتطلّب عدم إغفال ذلک حتّی للحظة واحدة.أی إنّ اللّه لا یغفل طرفة عین عن حکمه المطلق علی عالم الوجود و إدارته.

لذلک فکلّ صفة لا تتفق مع قیّومیة اللّه تنتفی من ساحة قدس اللّه تلقائیا،بل انّ ذاته منزّهة حتّی عن أتفه عامل یمکن أن یؤدّی إلی أیّ تهاون فی عمله،مثل «السنّة».

أمّا سبب تقدیم«السنة»علی«النوم»فی الآیة مع أنّ القویّ یذکر عادة قبل الضعیف،فیعود إلی التتالی الطبیعی فی عملیة النوم،إذ تنتاب المرء«السنة»أوّلا ثمّ تزداد عمقا حتّی تورده فی النوم العمیق.

و تشیر هذه الآیة إلی حقیقة استمرار فیض اللطف الإلهی و دیمومته و عدم انقطاعه عن وجوده لحظة واحدة،فهو لیس کعبادة الذین یغفلون عن الآخرین بسبب النوم أو أیّ عامل آخر.

یلاحظ أنّ تعبیر لاٰ تَأْخُذُهُ تعبیر رائع یؤدّی الغرض بدقّة،و هو یصوّر

ص :246

استیلاء النوم علی الإنسان تصویرا مجسّدا،و کأنّ النوم کائن قویّ ذو مخالب تمسک بالإنسان بقوّة و تأسره، إنّ ضعف أقوی الناس أمام سلطان النوم أمر لا اختلاف فیه.

الذین یقولون إننا نعبد الأوثان لتکون شفعاءنا عند اللّه کما ورد فی الآیة 3 من سورة الزمر مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اللّٰهِ زُلْفیٰ (1) .

و هذه الآیة من نوع الاستفهام الاستنکاری،أی ما من أحد یتقدّم بشفاعة إلیه بإذنه.هذه الآیة تکمل فی الواقع معنی قیّومیة اللّه و مالکیّته المطلقة لجمیع ما فی عالم الوجود.أی أننا إذا رأینا أحدا یشفع عند اللّه،فلیس معنی ذلک أنّه یملک شیئا و أنّ له تأثیرا مستقلاّ،بل أنّ مقامه فی الشفاعة هبة من اللّه.و لمّا کانت شفاعته بإذن اللّه،فإنّ هذا بذاته دلیل آخر علی قیّومیة اللّه و مالکیّته.

دلیل علی قیّومیته و مالکیّته.

بید أنّ بعضهم یظنّ أنّ الشفاعة فی المفاهیم الدینیة تشبه التوصیات و المحسوبیات و المنسوبیات،و أنّ مفهومها العام هو السماح للإنسان أن یرتکب ما یشاء من المعاصی،ثمّ یتوسّل بالشفاعة لغفران ذنوبه کلّها بیسر و سهولة!! و لکن الأمر لیس کذلک،فلا المعترضون أدرکوا شیئا من منطق الدین فی موضوع الشفاعة،و لا العاصون المتجرّئون علی حدود اللّه فهموا ذلک.فالشفاعة التی یقوم بها بعض عباد اللّه المقرّبین یمکن اعتبارها-کما قلنا-شفاعة تکوینیة تتحقّق بوساطة عوامل طبیعیة،کما تتحقّق فی بذرة النبات.و کما أنّ البذرة لا تنمو إن لم تکن فیها عوامل الحیاة حتّی لو سطعت علیها الشمس و هبّت علیها الریاح و هطل علیها المطر الهتون سنوات طویلة،کذلک شفاعة أولیاء اللّه لغیر المؤهّلین، لن یکون لها أیّ أثر،أو قل إنهم لا یمکن أن یشفعوا لأمثال هؤلاء.

الشفاعة تستلزم نوعا من العلاقة المعنویة بین الشفیع و المشفوع له.لذلک فإنّ علی من یرجو الشفاعة أن یقیم فی هذه الدنیا علائق روحیة مع من یتوقّع شفاعته.

و هذه العلائق ستکون-فی الواقع-وسیلة من وسائل تربیة المشفوع له بحیث إنّها تقرّبه من مدرسة أفکار الشفیع و أعماله،و هذا ما سیوصله إلی أن یکون مؤهّلا لنیل تلک الشفاعة.

و بناء علی ذلک،فالشفاعة عامل تربوی،و لیست نوعا من المحسوبیة و المنسوبیة،و لا ذریعة للتنصّل عن المسؤولیة.

و من هذا یتّضح أنّ الشفاعة لا تغیّر إرادة اللّه بشأن العصاة المذنبین،بل أنّ العاصی و المذنب-بارتباطه الروحی بشفیعه-یحظی بتربیة تؤهّله لنیل عفو اللّه تعالی (1) .

ص :249

یَعْلَمُ مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ

.

بعد الإشارة إلی الشفاعة فی الآیة السابقة،و إلی أنّ هذه الشفاعة لا تکون إلاّ بإذن اللّه،تأتی هذه الجملة لبیان سبب ذلک فتقول إنّ اللّه عالم بماضی الشفعاء و مستقبلهم،و بما خفی علیهم أیضا.لذلک فهم غیر قادرین علی أن یبیّنوا عن المشفوع لهم أمورا جدیدة تحمل اللّه علی إعادة النظر فی أمرهم بسببها و تغییر حکمه فیهم.

و ذلک لأنّ الشفیع-فی الشفاعات العادیة-یؤثّر فی المتشفّع عنده بطریقین اثنین:فهو إمّا أن یعمد إلی ذکر صفات و مؤهّلات المشفوع له التی تدعو إلی إعادة النظر فی أمره.أو أن یبیّن للمتشفّع عنده العلاقة التی تربط المشفوع بالشفیع ممّا یستدعی تغییر الحکم إکراما للشفیع.

بدیهیّ أنّ کلا هذین الاسلوبین یعتمدان علی کون الشفیع یعلم أشیاء عن المشفوع له لا یعلمها المتشفّع عنده.أمّا إذا کان المتشفّع عنده محیطا إحاطة کاملة بکلّ شیء ممّا یتعلّق بکلّ شخص،فلا یکون لأحد أن یشفع لأحد عنده،و ذلک لأنّ المتشفّع عنده أعلم بمن یستحقّ الشفاعة فیجیز للشفیع أن یشفع له.

کلّ ذلک فی صورة أن یکون ضمیر مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ یعود علی الشفعاء أو المشفوع لهم،و لکن یحتمل أیضا أن یعود الضمیر لجمیع الموجودات العاقلة فی السّموات و الأرض الواردة فی جملة لَهُ مٰا فِی السَّمٰاوٰاتِ وَ مٰا فِی الْأَرْضِ و تعتبر تأکیدا لقدرة اللّه الکاملة علی جمیع المخلوقات و عجز الکائنات أیضا و حاجتها إلیه،لأنّ من لیس له علم بماضیه و مستقبله و غیر مطّلع علی غیب السّموات و الأرض فإنّ قدرته محدوده جدّا،بخلاف من هو عالم و مطّلع علی جمیع الأشیاء،و فی جمیع الأزمنة و الأعصار،فی الماضی و الحاضر فإنّ قدرته غیر محدودة،و لهذا السبب فکلّ عمل حتّی الشفاعة یحتاج إلی إذنه.

ص :250

و بهذا الترتیب یمکن الجمع بین کلا المعنیین.

أمّا المراد من جملة مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ مٰا خَلْفَهُمْ فإنّ للمفسّرین احتمالات متعدّدة،فبعض ذهب إلی أنّ المراد من مٰا بَیْنَ أَیْدِیهِمْ امور الدّنیا التی تکون أمام الإنسان و بین یدیه،و جملة وَ مٰا خَلْفَهُمْ یراد بها امور الآخرة التی تقع خلف الإنسان،و ذهب بعض آخر إلی عکس هذا التفسیر.

و بعض ثالث ذهب إلی أنّها إشارة إلی أجر الإنسان أو أعماله الخیّرة أو الشّریرة أو الأمور التی یعلمها و الّتی لا یعلمها.

و لکن بمراجعة آیات القرآن الکریم یستفاد أنّ هذین التعبیرین استعملا فی بعض الموارد للمکان کالآیة 17 من سورة الأعراف حیث تحدّثت عن قول الشیطان لَآتِیَنَّهُمْ مِنْ بَیْنِ أَیْدِیهِمْ وَ مِنْ خَلْفِهِمْ وَ عَنْ أَیْمٰانِهِمْ وَ عَنْ شَمٰائِلِهِمْ .

و تارة تأتی بمعنی القبل و البعد الزمانی کالآیة 71 من سورة آل عمران حیث تقول وَ یَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِینَ لَمْ یَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ فمن الواضح أنّ الآیة هنا ناظرة إلی الزّمان.

أمّا فی الآیة التی نحن بصددها فالتعبیر قد یجمع بین المکان و الزمان،أی أنّ اللّه یعلم ما کان فی الماضی أو یکون فی المستقبل و ما هو أمام أنظارهم بحیث إنّهم یعلمونه،و ما هو خلفهم و محجوب عنهم و لا یعلمون عنه شیئا،و علی هذا فأنّ اللّه محیط بکل أبعاد الزمان و المکان فکل عمل حتّی الشفاعة یجب أن تکون بإذنه.

و فی ثامن صفة مقدّسة تقول الآیة وَ لاٰ یُحِیطُونَ بِشَیْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاّٰ بِمٰا شٰاءَ (1) .

هذه الفقرة أیضا توکید لما سبق من سعة علمه اللامحدود و أنّ علم الکائنات

ص :251

إنّما هو قبس من علمه تعالی،فلذلک یکون علم الشفعاء محدودا بإزاء علمه تعالی،فلا حظّ لهم من العلم إلاّ بمقدار ما یرید اللّه تعالی لهم.

و من هذه الفقرة من الآیة یستفاد أمرین:

الأول:أنّه لا أحد یعلم شیئا بذاته،فجمیع العلوم و المعارف البشریّة إنّما هی من اللّه تعالی،فهو الذی یزیح الستار عن حقائق الخلقة و اسرار الطبیعة و یضع معلومات جدیدة فی متناول البشر فیوسّع من أفق معرفتهم.

و الآخر:هو أنّ اللّه تعالی قد یضع بعض العلوم الغیبیّة فی متناول من یشاء من عباده فیطلعهم علی ما یشاء من أسرار الغیب،و هذا رد علی من یعتقد أنّ علم الغیب غیر متاح للبشر،و هو تفسیر أیضا للآیات التی تنفی علم الغیب عن البشر (و سیأتی أن شاء اللّه مزید من الشرح لهذا الموضوع فی مکانه عند تفسیر الآیات الخاصّة بالغیب کالآیة 26 من سورة الجن).

و جملة لاٰ یُحِیطُونَ إشارة لطیفة إلی حقیقة العلم و أنّه نوع من الإحاطة.

و فی تاسع و عاشر صفة إلهیّة تقول الآیة: وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا .

و فی الصفة الحادیة عشر و الثانیة عشر تقول الآیة: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .

القوائم المرتفعة.و لمّا کان الأستاذ أو المعلّم یجلس أحیانا علی کرسی أثناء التدریس،فقد انتقل اسم«الکرسی»لیدلّ علی العلم،و قد یستعمل رمزا للسلطة و السیطرة أو یکون کنایة عن الحکومة و الحکم.

فی هذه الآیة نقرأ عن کرسیّ اللّه أنّه یسع السماوات و الأرض.و علیه فیمکن أن یکون للکرسیّ عدّة معان:

1-منطقة نفوذ الحکم:أی أنّ حکم اللّه نافذ فی السماوات و الأرض و أنّ منطقه نفوذه تشمل کلّ مکان،أی أنّه یشمل عالم المادّة برمّته،بما فیه من أرض و نجوم و مجرّات و سدم.

و علی هذا یکون«العرش»مرحلة أرفع و أعظم من عالمنا المادّی هذا،لأنّ العرش-کما قلنا-یعنی السقف أو المسقّف أو مقعدا أعلی من الکرسی.و بهذا یشمل العرش عالم الأرواح و الملائکة و ما وراء الطبیعة،و هذا یکون بالطبع إذا وضع الکرسی فی قبال العرش بحیث یعنی الأوّل«عالم المادّة و الطبیعة»و یعنی الثانی«عالم ما وراء الطبیعة».

و للعرش معان أخری کما سیأتی فی تفسیر الآیة 53 من سورة الأعراف، خاصّة إذا لم یذکر فی قبال الکرسی،و عندئذ یمکن أن یکون بمعنی عالم الوجود کلّه.

2-منطقة نفوذ العلم:أی أنّ علم اللّه یحیط جمیع السماوات و الأرض و أنّ ما من شیء یخرج عن منطقة نفوذ علمه،لأنّ الکرسی-کما قلنا-قد یکون کنایة عن العلم.و هناک أحادیث کثیرة تعتمد هذا المعنی،من ذلک ما رواه حفص بن غیاث

عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه سأله عن معنی وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ قال:

هو العلم (1) .

ص :253

3-شیء أوسع من السماوات و الأرض کلّها بحیث إنّه یحیط بها من کلّ جانب. و علی هذا یکون معنی الآیة:کرسیّ اللّه یضمّ جمیع السماوات و الأرض و یحیط بها.

و قد نقل هذا التفسیر عن الإمام علی علیه السّلام أنّه قال: «الکرسیّ محیط بالسماوات و الأرض و ما بینهما و ما تحت الثری»

(1)

.

بل یستفاد من بعض الروایات أنّ الکرسی أوسع بکثیر من السماوات و الأرض.

فقد جاء عن الإمام الصادق علیه السّلام قوله: «ما السماوات و الأرض عند الکرسی إلاّ کحلقة خاتم فی فلاة،و ما الکرسی عند العرش إلاّ کحلقة فی فلاة»

(2)

.

المعنیان الأول و الثانی مفهومان،أمّا المعنی الثالث فأمر لم یتوصّل العلم البشری بعد لمعرفته و کشف الستار عنه،فالعالم الذی یضمّ فی زاویة منه السماوات و الأرض لم یثبت وجوده بالطرق العلمیة حتّی الآن،کما أنّه لیس هناک أیّ دلیل علی عدم وجوده،فالعلماء یعترفون جمیعا بأن اتّساع السماء و الأرض یزداد بمرور الأیّام و بتقدّم وسائل المعرفة العلمیة،و ما من أحد یستطیع أن یزعم أنّ سعة عالم الوجود هو ما یعرفه العلم الیوم،و لا یستبعد أن تکون هناک عوالم أخری لا تعدّ و لا تحصی خارجة عن نطاق وسائل الأبصار عندنا الیوم.

نضیف هنا أنّ التفاسیر الثلاثة المذکورة لا یتعارض بعضها مع بعض،و أنّ عبارة وَسِعَ کُرْسِیُّهُ السَّمٰاوٰاتِ وَ الْأَرْضَ یمکن أن تشیر إلی حکومة اللّه المطلقة و نفوذ قدرته فی السماوات و الأرض،کما تشیر فی الوقت نفسه إلی علمه النافذ، و کذلک إلی عالم أوسع بکثیر من عالمنا هذا.و هذه الآیة تکمل الآیات السابقة من سعة علم اللّه.

ص :254

بعبارة موجزة أنّ عرش حکومة اللّه و قدرته یهیمن علی السماوات و الأرض جمیعا،و أنّ کرسیّ علمه یحیط بکلّ هذه العوالم،و ما من شیء یخرج عن نطاق حکمه و نفوذ علمه.

قوله: وَ لاٰ یَؤُدُهُ حِفْظُهُمٰا .«یؤوده»من«أود»-علی وزن قول-بمعنی الثقل و المشقة،أی أنّ حفظ السماوات و الأرض لیس فیه أیّ ثقل أو مشقّة علی اللّه،فهو لیس مثل مخلوقاته التی یتعبها الحفاظ علی الأشیاء و یوهنها،ذلک لأنّ المخلوقات ضعیفة محدودة القدرة،و قدرته غیر محدودة،و من لا حدود لقدرته لا یکون للثقل و الخفّة و الصعب و السهل مفهوم عنده.فهذه مفاهیم تصدق عند من تکون قدراتهم محدودة.

ممّا تقدّم یتّضح أنّ الضمیر فی«یؤوده»یعود علی اللّه،و یؤکّد هذا ما سبق من آیات و الآیة التالیة،فضمائرها کلّها تعود علی اللّه،و علیه فإنّ احتمال عود هذا الضمیر إلی«الکرسی»-باعتبار أنّ حفظ السماوات و الأرض لیس ثقیلا علی الکرسی-ضعیف جدا.

قوله: وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .توکید لما سبق.أی أنّ اللّه الذی هو أرفع و أعلی من کلّ شبیه و شریک،و منزّه عن کلّ نقص و عیب،و هو العظیم اللامحدود،لا یصعب علیه أی عمل و لا یتعبه حفظ عالم الوجود و تدبیره،و لا یغفل عنه أبدا، و علمه محیط بکلّ شیء.

فلا بدّ من قراءة الثلاث آیات هذه.

هناک قرائن تشیر إلی أنّ آیة الکرسیّ هی الآیة المذکورة آنفا:

1-إنّ جمیع الروایات التی أوردت فضیلة هذه الآیة و عبّرت عنها بآیة الکرسی تدلّ علی أنّها آیة واحدة لا أکثر.

2-أنّ کلمة(الکرسیّ)وردت فی الآیة الاولی فقط،فلذلک فأنّ تسمیتها بآیة الکرسیّ متعلّق بهذه الآیة.

3-ورد فی بعض الأحادیث تصریح بهذا المعنی،فالحدیث الذی ذکره الشیخ-فی أمالیه-

عن أمیر المؤمنین علیه السّلام حیث قال علیه السّلام ضمن بیان فضیلة آیة الکرسیّ أنّه بدأها من اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ إلی قوله وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ .

4-ذکر صاحب مجمع البیان نقلا عن مستدرک سفینة البحار أنّ(و آیة الکرسیّ معروفة و هی إلی قوله و هو العلیّ العظیم) (1) .

5-و نقرأ

فی حدیث عن الإمام علی بن الحسین علیهما السّلام عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من قرأ أربع آیات من أول البقرة و آیة الکرسی و آیتین بعدها،و ثلاث آیات من آخرها لم یر فی نفسه و ماله شیئا یکرهه و لا یقربه شیطان،و لا ینسی القرآن» (2) .

و من هذا التعبیر یستفاد أیضا أنّ آیة الکرسیّ آیة واحدة.

6-ورد فی بعض الروایات أنّ آیة الکرسیّ خمسون کلمة،و فی کلّ کلمة خمسون برکة (3) ،و عند ما یعدّ کلمات هذه الآیة إلی قوله وَ هُوَ الْعَلِیُّ الْعَظِیمُ تکون خمسین کلمة.

ص :256

أجل یستفاد من بعض الروایات الأمر بقراءة هذه الثلاث آیات إلی قوله:

هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ

دون أن تکون معنونة بعنوان آیة الکرسیّ.

و علی کلّ حال أنّ المستفاد من القرائن أعلاه هو أنّ آیة الکرسیّ آیة واحدة لا أکثر.

أبو الحصین:کیف أجیز لنفسی أن أنظر إلی ولدیّ یدخلان النار دون أن أفعل شیئا؟ فنزلت الآیة.

أدیانهم بالقوّة و الإکراه جائزا فی الإسلام،لکان الأولی أن یجیز للأب ذلک لحمل ابنه علی تغییر دینه،فی حین أنّه لم یعطه مثل هذا الحقّ.

و من هنا یتّضح أنّ هذه الآیة لا تنحصر بأهل الکتاب فقط کما ظنّ ذلک بعض المفسّرین،و کذلک لم یمسخ حکم هذه الآیة کما ذهب إلی ذلک آخرون،بل أنّه حکم سار و عام و مطابق للمنطق و العقل.

ثمّ أنّ الآیة الشریفة تقول کنتیجة لما تقدّم فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّٰاغُوتِ وَ یُؤْمِنْ بِاللّٰهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقیٰ لاَ انْفِصٰامَ لَهٰا .

(الطاغوت)صیغة مبالغة من طغیان،بمعنی الاعتداء و تجاوز الحدود،و یطلق علی کلّ ما یتجاوز الحدّ.لذلک فالطاغوت هو الشیطان و الصنم و المعتدی و الحاکم الجبّار و المتکبّر،و کلّ معبود غیر اللّه،و کلّ طریق لا ینتهی إلی اللّه.و هذه الکلمة تعنی المفرد و تعنی الجمع.

أمّا المقصود بالطاغوت،فالکلام کثیر بین المفسّرین.قال بعض إنّه الصنم، و قال بعض إنّه الشیطان،أو الکهنة،أو السحرة،و لکن الظاهر أنّ المقصود هو کلّ أولئک،بل قد تکون أشمل من کلّ ذلک،و تعنی کلّ متعدّ للحدود،و کلّ مذهب منحرف ضال.

إنّ الآیة فی الحقیقة تأیید للآیات السابقة التی قالت أن لاٰ إِکْرٰاهَ فِی الدِّینِ ، و ذلک لأنّ الدین یدعو إلی اللّه منبع الخیر و البرکة و کلّ سعادة،بینما یدعو الآخرون إلی الخراب و الانحراف و الفساد.علی کلّ حال،إنّ التمسّک بالإیمان باللّه هو التمسّک بعروة النجاة الوثقی التی لا تنفصم.

وَ اللّٰهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ

.

الإشارة فی نهایة الآیة إلی الحقیقة القائلة إنّ الکفر و الإیمان لیسا من الأمور الظاهریة،لأنّ اللّه عالم بما یقوله الناس علانیة-و فی الخفاء-و کذلک هو عالم بما

ص :260

یکنّه الناس فی ضمائرهم و قلوبهم.

و فی هذه الجملة ترغیب للمؤمنین الصادقین،و ترهیب للمنافقین.

ربقة العبودیة لتستنشق عبیر الحریة و تختار بنفسها الطریق الذی ترتئیه.

و الشاهد الحیّ علی هذا هو ما تکرّر حدوثه فی التاریخ الإسلامی،فقد کان المسلمون إذا افتتحوا بلدا ترکوا أتباع الأدیان الأخری أحرارا کالمسلمین.

أمّا الضریبة الصغیرة التی کانوا یتقاضونها منهم باسم الجزیة،فقد کانت ثمنا للحفاظ علی أمنهم،و لتغطیة ما تتطلّبه هذه المحافظة من نفقات،و بذلک کانت أرواحهم و أموالهم و أعراضهم مصونة فی حمی الإسلام.کما أنّه کانوا أحرارا فی أداء طقوسهم الدینیة الخاصّة بهم.

جمیع الذین یطالعون التاریخ الإسلامی یعرفون هذه الحقیقة،بل إن المسیحیین الذین کتبوا فی الإسلام یعترفون بهذا أیضا.یقول مؤلّف«حضارة الإسلام او العرب»:«کان تعامل المسلمین مع الجماعات الأخری من التساهل بحیث إنّ رؤساء تلک الجماعات کان مسموحا لهم بإنشاء مجالسهم الدینیة الخاصّة».

و قد جاء فی بعض کتب التاریخ أنّ جمعا من المسیحیین الذین کانوا قد زاروا رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم للتحقیق و الاستفسار أقاموا قدّاسا فی مسجد النبی فی المدینة بکلّ حرّیة.

إنّ الإسلام-من حیث المبدأ-توسّل بالقوّة العسکریة لثلاثة امور:

1-لمحو آثار الشرک و عبادة الأصنام،لأنّ الإسلام لا یعتبر عبادة الأصنام دینا من الأدیان،بل یراها انحرافا و مرضا و خرافة،و یعتقد أنّه لا یجوز مطلقا أنّ یسمح لجمع من الناس أن یسیروا فی طریق الضلال و الخرافة،بل یجب إیقافهم عند حدّهم.لذلک دعا الإسلام عبدة الأصنام إلی التوحید،و إذا قاوموه توسّل بالقوّة و حطّم الأصنام و هدّم معابدها،و حال دون بروز أی مظهر من مظاهر عبادة الأصنام،لکی یقضی تماما علی منشأ هذا المرض الروحی و الفکری.

ص :262

و هذا یتبیّن من آیات القتال مع المشرکین،مثل الآیة 193 من سورة البقرة:

وَ قٰاتِلُوهُمْ حَتّٰی لاٰ تَکُونَ فِتْنَةٌ .و لیس هناک أیّ تعارض بین الآیة التی نحن بصددها و هذه الآیة،و لا نسخ فی هذا المجال.

2-لمقابلة المتآمرین للقضاء علی الإسلام،عندئذ کانت الأوامر تصدر بالجهاد الدفاعی و بالتوسّل بالقوّة العسکریة.و لعلّ معظم الحروب الإسلامیة علی عهد رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم کانت من هذا القبیل،مثل حرب أحد و الأحزاب و حنین و مؤتة و تبوک.

3-للحصول علی حریّة الدعوة و التبلیغ.حیث إنّ لکل دین الحقّ فی أن یکون حرّا فی الإعلان عن نفسه بصورة منطقیة،فإذا منعه أحد من ذلک فله أن ینتزع حقّه هذا بقوّة السلاح.

ص :263

تطلق أیضا علی الصدیق و الرفیق الحمیم،إلاّ أنّه من الواضح أنّ الآیة مورد البحث تعنی فی هذه الکلمة المعنی الأوّل،و لذلک تقول اَللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا... .

و یمکن أن یقال أنّ هدایة المؤمنین من الظلمات إلی النور هو تحصیل للحاصل،و لکن مع الالتفات إلی مراتب الهدایة و الإیمان یتّضح أنّ المؤمنین فی مسیرهم نحو الکمال المطلق بحاجة شدیدة إلی الهدایة الإلهیّة فی کلّ مرحلة و فی کلّ قدم و کلّ عمل،و ذلک مثل قولنا فی الصلاة کلّ یوم: اِهْدِنَا الصِّرٰاطَ الْمُسْتَقِیمَ .

ثمّ تضیف الآیة إنّ أولیاء الکفّار هم الطاغوت(الأوثان و الشیطان و الحاکم الجائر و أمثال ذلک)فهؤلاء یسوقونهم من النور إلی الظلمات وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ و لهذا السبب أُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ .

کما هو الحال فی الخطوط المائلة و المنحرفة بین نقطتین حیث یکون عددها علی طرفی الخط المستقیم غیر محدود و لا معدود.

و أحتمل البعض أنّ المراد من ذلک أن صفوف الباطل بالنسبة لأهل الحقّ کثیرة.

3-یمکن أن یقال أنّ الکفّار لیس لهم نور فیخرجوا منه،و لکن مع الالتفات إلی أنّ نور الإیمان موجود فی فطرتهم دائما فینطبق علیه هذا التعبیر انطباقا کاملا.

4-من الواضح أنّ اللّه تعالی لا یجبر المؤمنین للخروج من الظلمات إلی النور(ظلمات المعصیة و الجهل و الصفات الذمیمة و البعد عن الحقّ)و لا یکره الکفّار علی خروجهم من نور التوحید الفطری،بل أنّ أعمال هؤلاء هی التی توجب هذا المصیر و تثمر هذه العاقبة.

ص :266

و ما أکثر الأشخاص الذین نجدهم فی الحالات الطبیعیّة أفراد معتدلین و مؤمنین،و لکن عند ما یصلون إلی مقام أو ینالون ثروة فأنّهم ینسون کلّ شیء و یسحقون کلّ المقدّسات.

و تضیف الآیة أنّ ذلک الجبّار سأل إبراهیم عن ربّه:من هو الإله الذی تدعونی إلیه؟ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّیَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ .

الواقع أنّ أعظم قضیّة فی العالم هی قضیّة الخلقة،یعنی قانون الحیاة و الموت الذی هو أوضح آیة علی علم اللّه و قدرته.

و لکن نمرود الجبّار اتّخذ طریق المجادلة و السفسطة و تزییّف الحقائق لإغفال الناس و الملأ من حوله فقال:إنّ قانون الحیاة و الموت بیدی قٰالَ أَنَا أُحْیِی وَ أُمِیتُ .

و من أجل إثبات هذه الدعوی الکاذبة استخدم حیلة کما ورد فی الروایة المعروفة حیث أمر بإحضار سجینین أطلق سراح أحدهما و أمر بقتل الآخر،ثمّ قال لإبراهیم و الحضّار:أرأیتم کیف أحیی و أمیت.

و لکنّ إبراهیم قدّم دلیلا آخر لإحباط هذه الحیلة و کشف زیف المدّعی بحیث لا یمکنه بعد ذلک من إغفال النّاس فقال: قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ فَإِنَّ اللّٰهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِهٰا مِنَ الْمَغْرِبِ و هنا ألقم هذا المعاند حجرا فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ .

و بهذا أسقط فی یدی العدوّ المغرور،و عجز عن الکلام أمام منطق إبراهیم الحیّ،و هذا أفضل طریق لاسکات کلّ عدوّ عنید.بالرغم من أنّ مسألة الحیاة و الموت أهم من قضیّة حرکة الشمس و شروقها و غروبها من حیث کونها برهانا علی علم اللّه و قدرته،و لهذا السبب أورده إبراهیم دلیلا أوّل،و لو کان فی ذلک المجلس عقلاء و متفکّرون لاکتفوا بهذا الدلیل و اقتنعوا به،إذ أنّ کلّ شخص یعرف

ص :268

أنّ مسألة اطلاق سراح سجین و قتل آخر لا علاقة له بقضیّة الإحیاء و الإماتة الطبیعیتین أبدا،و لکن قد یکون هذا الدلیل غیر کاف لأمثال هؤلاء السذّج، و یحتمل وقوعهم تحت تأثیر سفسطة ذلک الجبّار المکّار،فلهذا قدّم إبراهیم علیه السّلام دلیله الآخر و هو مسألة طلوع و غروب الشمس لکی یتضح الحق للجمیع (1) .

و ما أحسن ما صنع إبراهیم علیه السّلام من تقدیمه مسألة الحیاة و الموت کدلیل علی المطلوب حتّی یدّعی ذلک الجبّار مشارکة اللّه تعالی فی تدبیر العالم،ثمّ طرح مسألة طلوع و غروب الشمس بعد ذلک لیتّضح زیف دعواه و یحجم عن دعوی المشارکة.

و یتّضح ضمنا من جملة وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الظّٰالِمِینَ أنّ الهدایة و الضلالة بالرغم من أنّهما من أفعال اللّه تعالی،إلاّ أنّ مقدّماتهما بید العباد،فارتکاب الآثام من قبیل الظلم و الجور و المعاصی المختلفة تشکّل علی القلب و البصیرة حجب مظلمة تمنع من أدراک الحقائق علی حقیقتها.

علی أنّه وقع بعد قیام إبراهیم بتحطیم الأصنام و نجاته من النار،إذ من الواضح أنّه قبل إلقائه فی النار لم تکن لتجری أمثال هذه المجادلات،لأنّ عبدة الأصنام ما کانوا یسمحون له بالکلام و هم یعتبرونه مجرما ینبغی أن ینال بأسرع وقت جزاءه علی فعلته الشنیعة بتحطیم آلهتهم المقدّسة! إنّهم سألوه عن سبب فعلته ثمّ أصدروا أمرهم بإحراقه و هم غاضبون،و لکن عند ما خرج من النار سلیما علی تلک الصورة العجیبة استطاع أن یصل إلی نمرود و أن یحاوره.

3-یتبیّن جلیّا من الآیة أنّ نمرود لم یکن فی الواقع یبحث عن الحقیقة،بل کان یرید أن یظهر باطله بمظهر الحق.و لعلّ استعمال الفعل«حاجّ»قصد به هذا المعنی،لأنّه یستعمل عادة فی مثل هذه الحالات.

4-یستدلّ من الآیة بصورة واضحة أنّ جبّار ذلک الزمان کان یدعی الألوهیّة،لا لیعبدوه فحسب،بل لیؤمنوا به خالقا لهذا العالم أیضا،أی أنّه کان یری نفسه معبودا و خالقا.

و لیس فی هذا ما یدعو إلی العجب،ففی الوقت الذی یسجد فیه الناس لأصنام من الحجر و الخشب، و فضلا عن عبادتها یعتبرونها مؤثرة فی إدارة العالم و تساهم فیها،فإنّ الفرصة مناسبة لجبّار مخادع أن یستغفل الناس و یستغلّ سذاجتهم و یدعوهم إلیه و یظهر نفسه بمظهر صنم یعبدونه و یعتبرونه خالقا.

5-تاریخ عبادة الأصنام یصعب لنا بیان تاریخ لعبادة الأصنام و تعیین مبدأ له،فمنذ أقدم الأزمنة التی کانت عبادة الأصنام سائدة بین البشر الذین کانت أفکارهم منحطّة و علی مستوی واطئ.

الواقع أنّ عبادة الأصنام نوع من التحریف فی العقیدة الفطریة الطبیعیة

ص :270

المودعة فی الإنسان المتمثّلة فی عبادة اللّه.و لمّا کانت هذه الفطرة موجودة فی الإنسان دائما،فإنّ تحریفها کان أیضا موجودا بین المجموعات البشریة المنحطّة دائما.لذلک یمکن القول أنّ تاریخ عبادة الأصنام یکاد یوازی تاریخ ظهور الإنسان علی الأرض،و ذلک لأن الإنسان بمقتضی فطرته و خلقه یتوجّه إلی قوّة فوق الطبیعة.إنّ طبیعته هذه کانت تؤیّدها أدلّة واضحة من نظام الوجود تقضی بوجود مبدأ عالم قادر،و کان الإنسان یدرک هذا بقدر ما عن طریقین-فطرته و عقله-و الإحساس بالجوع فی الأطفال مثلا إذا لم یوجّه فی الوقت المناسب إلی الغذاء السلیم فإنّ الطفل قد یمدّ یده إلی أشیاء کالطین و التراب،و یتعود علی ذلک بالتدریج فیفقد صحّته من جراء ذلک.کذلک الإنسان الذی یبحث عن اللّه بفطرته و عقله إذا لم یوجّه الوجهة الصحیحة یمدّ نظره إلی مختلف الآلهة و الأصنام المصطنعة،فینحنی و یسجد لها و یسبغ علیها کلّ صفات الألوهیّة.

و لا حاجة إلی القول بأنّ قصیری النظر و السفهاء یسعون إلی أن یجسّموا کلّ شیء فی قالب حسّی،لأنّ فکرهم لا یفارق منطقة المحسوسات أبدا،لذلک کان یصعب علیهم عبادة إله غیر منظور و مرئی،و رغبوا فی صبّ آلهتهم فی قالب حسّی.إنّ هذا الجهل إذا امتزج بفطرة عبادة اللّه یظهر فی صورة عباده الأصنام و الآلهة المجسّدة.

و قیل من جهة اخری:إنّ الأقوام السالفة کانت تقدّس أنبیاءها و شخصیّاتها الدینیة،فإذا توفی هؤلاء أقامت لهم التماثیل لإحیاء ذکراهم مدفوعین بروح تقدیس الأبطال،و الغلوّ التی نجدها فی ضعفاء العقول،و من ثمّ تقدیس تماثیلهم إلی حدّ التألیه،و کان هذا سببا آخر من أسباب عبادة الأصنام.

و من الأسباب الأخری لعبادة الأصنام هو أنّ عددا من الموجودات الطبیعیة التی هی مصدر خیر و برکة للإنسان کالقمر و الشمس و النار و الماء و غیرها قد

ص :271

أثارت اهتمام الإنسان بها،فراح یحنی رأسه أمامها تعظیما لها و اعترافا منه بجمیلها دون أن یوسع أفق تفکیره لیری المبدأ الأوّل فی خلق العالم وراء تلک الموجودات،فاتّخذ هذا التقدیر و الاحترام بمرور الزمان صورة عبادة لهذه الموجودات.

إنّ منشأ کلّ أنواع عبادة الأصنام شیء واحد،و هو الانحطاط الفکری و الجهل و عدم وجود الهادی المخلّص إلی طریق اللّه،الأمر الذی یمکن الوقایة منه باتّباع تعالیم الأنبیاء و تربیتهم و إرشاداتهم.

ص :272

الحکایة بصورة مجملة ثمّ نباشر بالتفسیر.

الآیة تشیر إلی حکایة رجل سافر علی حماره و معه طعام و شراب،فمرّ بقریة قد تهدّمت و تحوّلت إلی انقاض تتخلّلها عظام أهالیها النخرة.و إذ رأی هذا المشهد المروع قال:کیف یقدر اللّه علی إحیاء هؤلاء الأموات؟ لم یکن تساؤله بالطبع من باب الشکّ و الإنکار،بل کان من باب التعجّب،إذ أنّ القرائن الأخری فی الآیة تدلّ علی أنّه کان أحد الأنبیاء، و قد تحدّث إلیه اللّه، کما أنّ الأحادیث تؤیّد هذا کما سیأتی.

عند ذلک أماته اللّه مدة مائة سنة،ثمّ أحیاه مرّة اخری و سأله:کم تظنّ أنّک بقیت فی هذه الصحراء؟فقال و هو یحسب أنّه بقی سویعات:یوما أو أقل،فخاطبه اللّه بقوله:بل بقیت هنا مائة سنة،انظر کیف أنّ طعامک و شرابک طوال هذه المدّة لم یصبه أی تغیّر بإذن اللّه.و لکن لکی تؤمن بأنک قد أمضیت مائة سنة کاملة هنا انظر إلی حمارک الذی تلاشی و لم یبق منه شیء بموجب نوامیس الطبیعة،بخلاف طعامک و شرابک،ثمّ انظر کیف إنّنا نجمع أعضاءه و نحییه مرّة اخری.فعند ما رأی کلّ هذه الأمور أمامه قال: أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ ،أی:إننی الآن علی یقین بعد أن رأیت البعث بصورة مجسّمة أمامی.

و من هذا النبیّ الذی تحدّثت عنه هذه الآیة؟ثمّة أقوال عدیدة،قال بعض:إنّه «ارمیا».و قال آخرون:إنّه«الخضر».إلاّ أنّ أشهر الأقوال:إنّه«العزیر»و یؤیّده حدیث عن الإمام الصادق علیه السّلام (1) .

و اختلفت الأقوال أیضا بشأن القریة المذکورة،قال بعض:إنّها«بیت المقدس»التی دمّرها نبوخذ نصّر،و هو احتمال بعید.

ص :274

نعود إلی تفسیر الآیة: أَوْ کَالَّذِی مَرَّ عَلیٰ قَرْیَةٍ وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا .

هذه الآیة-کما قلنا-تکملة للآیة السابقة التی دارت حول التوحید.هذه الآیة و الآیات التالیة تجسّد مسألة المعاد.

«عروش»جمع عرش،و هنا تعنی السقف.و«خاویة»فی الأصل بمعنی خالیة،و لکنّها هنا کنایة عن الخراب و الدمار،فالبیوت العامرة تکون عادة مسکونة،أمّا الدور الخالیة فإمّا أن تکون قد تهدّمت من قبل،أو أنّها تهدّمت بسبب خلوّها من الساکنین،و علیه فإنّ قوله وَ هِیَ خٰاوِیَةٌ عَلیٰ عُرُوشِهٰا تعنی أنّ دور تلک القریة کانت کلّها خربة،فقد هوت سقوفها ثمّ انهارت الجدران علیها،و هذا هو الخراب التام إذ أنّ الانهدام یکون عادة بسقوط السقف أوّلا،و تبقی الجدران قائمة بعض الوقت،ثمّ تنهار فوق السقف.

قٰالَ أَنّٰی یُحْیِی هٰذِهِ اللّٰهُ بَعْدَ مَوْتِهٰا

.

الظاهر أنّ أحدا لم یکن مع النبیّ فی هذه الواقعة،فهو بهذا یخاطب نفسه.

و بدیهیّ أنّ القریة هنا تعنی أهل القریة،و هذا یعنی أنّه کان یری عظام أهل القریة بعینیه،فأشار إلیها و هو ینطق بتساؤله.

فَأَمٰاتَهُ اللّٰهُ مِائَةَ عٰامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ

.

یری أکثر المفسّرین أنّ هذه الآیة تعنی أنّ اللّه قد أمات النبیّ المذکور مدّة مائة سنة ثمّ أحیاه بعد ذلک،و هذا ما یستفاد من کلمة«أماته».إلاّ أنّ صاحب تفسیر المنار یحتمل أن یکون ذلک إشارة إلی نوع من النوم الطویل المعروف عند بعض الحیوانات المسمّی بالسبات.حیث یغطّ الکائن الحی فی نوم عمیق و طویل دون أن تتوقف فیه الحیاة،کالذی حدث مثلا عند أصحاب الکهف.

ص :275

و إذا کان النوم لبضع سنوات ممکنا،فهو علی رأی صاحب المنار ممکن أیضا لمائة عام و إن لم یکن اعتیادیا.و یلزم فی قبول الخوارق أن تکون ممکنة لا محاله عقلا (1) .

و لکن لیس فی هذه الآیة ما یدلّ علی صحّة هذا القول،بل إن ظاهر الآیة یدلّ علی أنّ النبیّ قد فارق الحیاة،و بعد مائة سنة استأنف الحیاة مرّة أخری.و لا شکّ أنّ موتا و حیاة کهذین هما من خوارق العادات،و إن لم یکن مستحیلا.و علی کلّ حال فإنّ الحوادث الخارقة للعادة فی القرآن لیست منحصرة بهذه الحادثة بحیث نعمد إلی تأویلها.

نعم نستطیع فی هذا المجال ذکر مسألة النوم الطویل الطبیعی أو السبات الشتوی لبعض الحیوانات التی تنام خلال أشهر الشتاء و تستیقظ عند انخفاض حدّة البرد،أو مسألة انجماد بعض الحیوانات انجمادا طبیعیا،أو تجمید بعض الأحیاء علی ید البشر لمدة طویلة دون أن تموت،کلّ ذلک لتقریب فکرة الإماتة و الإحیاء مدّة عام إلی الأذهان،و یکون ذکر هذه المسائل بهدف الخروج بالنتیجة التالیة:

إنّ اللّه القادر علی الإبقاء الأحیاء مئات السنین فی نوم طویل أو حالة انجماد،ثمّ إیقاظها و إعادتها إلی حالتها الأولی لهو قادر علی إحیاء الموتی.

إننا بقبولنا أصل المعاد و إحیاء الموتی فی البعث و کذلک بقبول خوارق العادات و المعجزات علی أیدی الأنبیاء لیس ثمّة ما یدعونا إلی محاولة تفسیر جمیع آیات القرآن بسلسلة من المسائل العادیة و الطبیعیة مخالفین بذلک ظاهر الآیات،فهذا لیس صحیحا و لا لزوم له.

و کما قال بعض المفسّرین:کأننا نسینا أننا هنا أموات فی البدایة و قد أحیانا

ص :276

اللّه تعالی،فما المانع أن تتکرر ظاهرة الموت و الحیاة هذه.

قٰالَ کَمْ لَبِثْتَ قٰالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ

.

یسأل اللّه نبیّه فی هذه الآیة عن المدّة التی قضاها فی النوم،فیتردّد فی الجواب بین قضائه یوما کاملا أو جزءا من الیوم.و یستفاد من هذا التردّد أنّ الساعة التی أماته اللّه فیها تختلف عن الساعة التی أحیاه فیها من ساعات النهار، کأن تکون إماتته قد حدثت مثلا قبل الظهر،و أعید إلی الحیاة بعد الظهر.لذلک انتابه الشکّ إن کان قد نام یوما کاملا بلیله و ناره،أم أنّه لم ینم سوی بضع ساعات من النهار.و لهذا بعد أن قال إنّه قضی یوما،راوده الشکّ فقال أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ .

و لکنّه ما لبث أن سمع اللّه یقول له: بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عٰامٍ .

ثمّ أن اللّه تعالی أمر نبیه بأن ینظر إلی طعامه الذی کان معه من جهة،و ینظر إلی مرکوبه من جهة اخری لیطمئن إلی واقعیة الأمر فالأول بقی سالما تماما.أمّا الثانی فتلاشی و أصبح رمیما.لیعلم قدرة اللّه علی حفظ الأشیاء القابلة للفساد خلال هذه الأعوام،و یدرک من جهة اخری مرور الزمان علی وفاته:

فَانْظُرْ إِلیٰ طَعٰامِکَ وَ شَرٰابِکَ لَمْ یَتَسَنَّهْ

.

«لم یتسنّه»من مادّة«سنة»أی لم یمض علیه مدّة سنة،لعدم تعفّنه و تفسّخه.

و علی ذلک یکون معنی الآیة:لاحظ طعامک و شرابک تجده کأنّه لم تمض علیه سنة و لا مدّة زمنیة،فلم یتغیر،أی أنّ اللّه القادر علی إبقاء ما یسرع إلیه التفسّخ و الفساد کالطعام و الشراب،قادر أیضا علی إحیاء الموتی بیسر.فإبقاء الطعام و الشراب نوع من إدامة الحیاة لهذه المواد السریعة التفسّخ،و عملیة الإبقاء هذه لیست بأیسر من إحیاء الموتی (1) .

ص :277

إلاّ أنّ الآیة لم تشر إلی ماهیّة طعام النبیّ و شرابه.یقول بعض:إنّ طعامه کان فاکهة التین و کان شرابه عصیر بعض الفواکه،و کلاهما یسرع إلیه الفساد و التفسّخ کما هو معلوم،لذلک فإنّ بقاءهما هذه المدّة الطویلة دون تلف أمر مهم.

وَ انْظُرْ إِلیٰ حِمٰارِکَ

.

لم یذکر القرآن عن حماره شیئا فی الآیات السابقة،إلاّ أنّ الآیات التالیة تشیر إلی أنّ حماره قد تلاشی تماما بمضیّ الزمان،و لو لا ذلک لما کان هناک ما یشیر إلی انقضاء مائة سنة،و هذا أمر عجیب أیضا،لأنّ حیوانا معروفا بطول العمر یتلاشی علی هذه الصورة،بینما الذی یطرأ علیه التفسّخ السریع کالفاکهة و عصیرها لم یتغیّر لا فی الرائحة و لا فی الطعم،و هذا منتهی تجلّی قدرة اللّه.

وَ لِنَجْعَلَکَ آیَةً لِلنّٰاسِ

.

أی أنّ حکایتک هذه لیست آیة لک وحدک،بل هی کذلک للناس جمیعا.

وَ انْظُرْ إِلَی الْعِظٰامِ کَیْفَ نُنْشِزُهٰا ثُمَّ نَکْسُوهٰا لَحْماً

.

«النشوز»هو الارتفاع و البروز،و یعنی هنا رفع العظام من مکانها و ترکیبها مرّة اخری.فمعنی الآیة یکون:انظر إلی هذه العظام النخرة کیف نرفعها من مواضعها و نربط بعض ببعض ثمّ نغطّیها باللحم و نحییها.واضح أنّ العظام المقصودة هی عظام حماره المتلاشی،لا عظام أهل القریة لما فی ذلک من انسجام مع الآیات السابقة.

و احتمل بعض المفسّرین أن المراد من العظام هی عظام نفس ذلک النبی، و هذا بعید جدّا،لأنّ الحدیث کان بعد إحیائه،و کذلک احتمل الآخرون هی عظام الحمار أو عظام الموتی الذین تعجب من احیائهم (1) ،و هذا أیضا بعید لأن الکلام

ص :278

قبل هذه الجملة کان یدور حول الحمار و الراکب لا أهل القریة.

فَلَمّٰا تَبَیَّنَ لَهُ قٰالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللّٰهَ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ

.

عند ما اتّضحت کلّ هذه المسائل للنبیّ المذکور قال إنّه یعلم أنّ اللّه قادر علی کلّ شیء.لاحظ أنّه لم یقل:الآن علمت کقول زلیخا بشأن یوسف اَلْآنَ حَصْحَصَ الْحَقُّ (1) بل قال«أعلم»أی أننی أعترف و معرفتی بهذا الأمر بعلمی.

ص :279

الأموات إلی الحیاة مرّة اخری،ففکّر و تأمّل فی نفسه أنّه لو حصل مثل هذا الحادث لبدن الإنسان و أصبح طعاما لحیوانات کثیرة،و کان بالتالی جزء من بدن تلک الحیوانات،فکیف یحصل البعث و یعود ذلک الجسد الإنسانی نفسه إلی الحیاة؟ فخاطب إبراهیم علیه السّلام ربّه و قال: رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ .

فأجابه اللّه تعالی:أو لم تؤمن بالمعاد؟فقال علیه السّلام:بلی و لکن لیطمئّن قلبی.

فأمره اللّه أن یأخذ أربعة طیور و یذبحها و یخلط لحمها،ثمّ یقسّمها عدّة أقسام و یضع علی کلّ جبل قسما منها،ثمّ یدعو الطیور إلیه،و عندئذ سوف یری مشهد یوم البعث،فامتثل إبراهیم للأمر و استولت علیه الدهشة لرؤیته أجزاء الطیور تتجمّع و تأتیه من مختلف النقاط و قد عادت إلیها الحیاة.

و ثمّة تفسیر آخر للآیة نقله الفخر الرازی عن أحد المفسّرین یدعی(أبو مسلم)یخالف آراء بقیّة المفسّرین و لکنّنا نذکره هنا لئنّ مفسّرا معاصرا و هو صاحب المنار قد اختار هذا الرأی.

یقول هذا المفسّر:لیس فی هذه الآیة ما یدلّ علی أنّ إبراهیم علیه السّلام ذبح الطیور و بعد ذلک عادت إلی الحیاة من جدید بأمر اللّه تعالی،بل أنّ الآیة فی صدد بیان مثال لتوضیح مسألة المعاد،یعنی أنّک یا إبراهیم خذ أربعة من الطیر فضمّها إلیک حتّی تستأنس بک بحیث تعجیب دعوتک إذا دعوتها،فإنّ الطیور من أشدّ الحیوانات استعدادا لذلک،ثمّ اجعل کلّ واحدة منهنّ علی جبل ثمّ ادعها،فإنّها تسرع إلیک،و هذه المسألة الیسیرة بالنسبة لک تماثل فی سهولتها و یسرها مسألة إحیاء الأموات و جمع إجزائها المتناثرة بالنسبة إلی اللّه تعالی.

فعلی هذا یکون أمر اللّه تعالی لإبراهیم علیه السّلام فی الطیور الأربعة لا یعنی أن یقدم إبراهیم علی هذا العمل حتما،بل أنّه مجرّد بیان مثال و تشبیه کأن یقول شخص

ص :281

لآخر لبیان سهولة الأمر علیه:اشرب هذا القدح من الماء حتّی أنهی هذا العمل و یرید بذلک بیان سهولته،لا أنّ الآخر یجب علیه أن یشرب الماء.

و أستدلّ أنصار النظریّة الثانیة بکلمة فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ و قالوا إنّ هذه الجملة إذا کانت متعدّیة بحرف(إلی)فتکون بمعنی الأنس و المیل،فعلی هذا یکون مفهوم الجملة أنّه(خذ هذه الطیور و آنسهن بک)مضافا إلی أنّ الضمائر فی(صرهنّ) و(منهنّ)و(ادعهنّ)کلّها تعود إلی الطیور،و هذا لا یکون سلیما إلاّ إذا أخذنا بالتفسیر الثانی،لأنّه علی التفسیر الأوّل تعود بعض هذه الضمائر علی نفس الطیور و تعود البعض الآخر علی أجزائها،و هذا غیر مستساغ فی الاستعمال.

الجواب علی هذه الاستدلالات سیأتی ضمن تفسیرنا للآیة الشریفة و لکن ما تجدر الإشارة إلیه هنا هو أنّ الآیة تبیّن بوضوح هذه الحقیقة،و هی أنّ إبراهیم علیه السّلام طلب من اللّه تعالی المشاهدة الحسیّة للمعاد و البعث لکی یطمئنّ قلبه،و لا شکّ أنّ ضرب المثل و التشبیه لا یجسّد مشهدا و لا یکون مدعاة لتطمین الخاطر،و فی الحقیقة أنّ إبراهیم کان مؤمنا عقلا و منطقا بالمعاد،و لکنّه کان یرید أن یدرک ذلک عن طریق الحس أیضا.

و الآن نبدأ بتفسیر الآیة لیتّضح لنا أیّ التفسیرین أقرب و أنسب:

وَ إِذْ قٰالَ إِبْرٰاهِیمُ رَبِّ أَرِنِی کَیْفَ تُحْیِ الْمَوْتیٰ

.

سبق أن قلنا إنّ هذه الآیة تکملة للآیة السابقة فی موضوع البعث،یفید تعبیر أَرِنِی کَیْفَ... أنّه طلب الرؤیة و الشهود عیانا لکیفیّة حصول البعث لا البعث نفسه.

قٰالَ أَ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قٰالَ بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی

.

کان من الممکن أن یتصور بعضهم أنّ طلب إبراهیم علیه السّلام هذا إنّما یدلّ علی تزلزل إیمان إبراهیم علیه السّلام،و لإزالة هذا التوهّم أوحی إلیه السؤال:«أو لم تؤمن؟»

ص :282

لکی یأتی جوابه موضحا الأمر،و مزیلا کلّ التباس قد یقع فیه البعض فی تلک الحادثة،لذلک أجاب إبراهیم علیه السّلام بَلیٰ وَ لٰکِنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِی .

یفهم من هذه الآیة أیضا علی أنّ الاستدلالات العملیة و المنطقیة قد تؤدّی إلی الیقین و لکنها لا تؤدّی إلی اطمئنان القلب،إنّها ترضی العقل لا القلب و لا العواطف.إنّ ما یستطیع أن یرضی الطرفین هو الشهود العینی و المشاهد الحسیّة.

هذا موضوع مهمّ سوف نزیده إیضاحا فی موضعه.

التعبیر بالاطمئنان القلبی یدلّ علی أن الفکر قبل وصوله إلی مرحلة الشهود یکون دائما فی حالة حرکة و تقلّب و لکن إذا وصل مرحلة الشهود یسکن و یهدأ.

قٰالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّیْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً

.

«صرهنّ»من«الصور»أی التقطیع،أو المیل،أو النداء،و معنی التقطیع أنسب.

أی خذ أربعة من الطیر و اذبحهنّ و قطّعهنّ و اخلطهنّ.

لقد کان المقصود أن یشاهد إبراهیم علیه السّلام نموذجا من البعث و عودة الأموات إلی الحیاة بعد أن تلاشت أجسادها.و هذا لا یأتلف مع أملهنّ و لا مع صح بهنّ و علی الأخصّ ما یأتی بعد ذلک ثُمَّ اجْعَلْ عَلیٰ کُلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً و هذا دلیل علی أنّ الطیور قد قطّعت أوّلا و صارت أجزاء.و لعلّ الذین قالوا إنّ فَصُرْهُنَّ إِلَیْکَ تعنی استمالتهنّ و ایناسهنّ قد غفلوا عن لفظة«جزءا»هذه،و کذلک الهدف من هذا العمل.

و بذلک قام إبراهیم بهذا العمل و عند ما دعاهنّ تجمّعت أجزائهنّ المتناثرة و ترکبّت من جدید و عادت إلی الحیاة،و هذا الأمر أوضح لإبراهیم علیه السّلام أنّ المعاد یوم القیامة سیکون کذلک علی شکل واسع و بمقیاس کبیر جدّا.

و یری بعضهم أنّ کلمة(سعیّا)تعنی أنّ الطیور بعد أن عادت إلیهنّ الحیاة لم یطرن،بل مشین مشیا إلی إبراهیم علیه السّلام لئنّ السعی هو المشی السریع،و ینقل عن

ص :283

الخلیل ابن أحمد الأدیب المعروف أنّ إبراهیم علیه السّلام کان یمشی عند ما جاءت إلیه الطیور،أی أنّ(سعیا)حال من إبراهیم لا من الطیور (1) ،و لکن بالرغم من کلّ ذلک فالقرائن تشیر إلی أنّ(سعیا)کنایة عن الطیران السریع.

إبراهیم علیه السّلام من عودة کلّ جزء إلی أصله لا یتحقق.و فی بعض الروایات أنّ هذه الطیور کانت طاووسا و دیکا و حمامة و غرابا،فکان الاختلاف بینها کبیرا،و یری بعض أنّها مظهر للصفات و الخصال المختلفة فی البشر.فالطاوس یمثّل العجب و الخیلاء و التکبّر،و الدیک یمثّل الرغبات الجنسیة الشدیدة،و الحمامة تمثّل اللهو و اللعب،و الغراب یمثّل الآمال و المطامح البعیدة.

لذلک فالقرآن یعبّر عن ذلک بأنّه إحیاء الموتی،و لو کان البعث یقتصر علی الروح لما کان للإحیاء أی مفهوم.

و هذه الآیة تشرح بکلّ وضوح کیفیّة تجمّع أجزاء الجسد المتناثرة،و هو ما رآه إبراهیم علیه السّلام بعینیه.

اعتبار شخصیة الإنسان منحصرة بالروح و الخصائص الروحیة،مع أنّ شخصیة الإنسان لا تنحصر بالروح فقط،و لا الآیات الخاصّة بالمعاد الجسمانی غامضة بحیث یمکن تأویلها،بل هی صریحة صراحة قاطعة کما قلنا.

و هناک غیرهم قالوا بنوع من المعاد الجسمانی الذی لا یختلف کثیرا عن المعاد الروحانی،إلاّ أننا نجد أمامنا طریقا أکثر وضوحا بالاعتماد علی النصوص القرآنیة و یتّفق مع ما توصّل إلیه العلم الحدیث،و یحتاج توضیحه إلی عدّة مقدّمات.

1-إنّنا نعلم أنّ أجزاء جسد الإنسان تتبدّل مرّات عدیدة من الطفولة إلی الموت،حتّی خلایا الدماغ التی لا تتغیّر من حیث العدد،تتغیّر من حیث الأجزاء، فهی من جهة تتغذّی و من جهة اخری تتجزّأ،و هذا نفسه یؤدّی إلی تبدیلها الکامل علی مدی الزمن،بحیث إنّه بعد مرور عشر سنوات لا تبقی أیّة ذرّة من ذرّات الجسم القدیمة.

و لکن الذرّات السابقة عند ما تکون علی أعتاب الهلاک تنقل جمیع خواصّها و آثارها إلی الخلایا الجدیدة،لذلک فإنّ ممیّزات الإنسان الجسمیة کالطول و الشکل و الهیئة و غیرها من الکیفیات الجسمانیة تبقی ثابتة علی مرور الزمان، و هذا لا یکون إلاّ بانتقال هذه الصفات إلی الخلایا الجدیدة،(لاحظ هذا بدقّة).

و علیه فإنّ الأجزاء الأخیرة من کلّ إنسان،عند ما تتبدّل بعد الموت إلی تراب،تکون حاویة علی مجموعة من الصفات التی اکتسبتها علی امتداد العمر، فهی تاریخ ینطق بمسیرة جسم الإنسان علی امتداد العمر کلّه.

2-صحیح أنّ الروح هی الأساس الذی تبنی علیه شخصیة الإنسان،و لکن ینبغی أن نعرف أنّ الروح تتکامل و تتربّی بالجسم،و هما یتبادلان التأثیر.لذلک فکما أنّ جسدین لا یتشابهان من جمیع الجهات،کذلک لا تتشابه روحان من

ص :287

جمیع الجهات أیضا.

و لهذا السبب فإنّ الروح لا تستطیع أن تتفاعل تفاعلا کاملا إلاّ مع الجسد الذی تربّت و تکاملت معه.لذلک ففی البعث لا بدّ من حضور الجسد السابق نفسه لکی تستطیع الروح الاندماج به و تستأنف نشاطها فی عالم أسمی،و لتجنی ثمار أعمالها.

3-تتمثّل فی کلّ ذرّة من ذرّات الجسم جمیع صفاته،أی أنّنا لو أمکننا أن نربّی کلّ خلیّة من خلایا جسم الإنسان لتصبح إنسانا کاملا، فإنّ ذلک الإنسان سوف یحمل جمیع صفات الإنسان الذی أخذ منه هذا الجزء،(لاحظ بدقّة).

هل أن الإنسان کان فی الیوم الأوّل أکثر من خلیة واحدة؟خلیة النطفة التی کانت تحمل جمیع الصفات،ثمّ راحت کلّ خلیة تنشطر إلی خلیتین علی التوالی حتی اکتملت جمیع خلایا الجسم،و علیه فإنّ کلّ خلیة فی جسم الإنسان هی جزء من الخلیة الأولی بحیث لو أنّها تربّت لاستحالت إلی إنسان شبیه بالأوّل یحمل صفاته من جمیع الجهات.

و الآن مع أخذ هذه المقدّمات الثلاث بنظر الإعتبار نباشر بالإجابة علی الاعتراض المذکور.

فی القرآن آیات تقول بوضوح:إنّ الذرّات الموجودة فی جسم الإنسان عند الموت هی التی تعود إلی ذلک الجسد یوم القیامة (1) .فإذا کان شخص آخر قد طعم من لحمه فإنّ الأجزاء التی طعمها تنفصل عنه و تعود إلی الجسم الأصلی،کلّ ما فی الأمر أنّ جسم الشخص الآخر یصبح ناقصا،و لکن ینبغی أن نقول إنّه لا ینقص،بل یصغر،لأنّ أجزاء الجسم المأکول تکون قد انتشرت فی کلّ أجزاء جسم الآکل،

ص :288

و لذلک فإنّ جسم الآکل حین تسترجع منه الأجزاء ینحف و یصغر بنسبة ما یؤخذ منه.فالذی یزن ستین کیلو غراما،مثلا،حین یؤخذ منه أربعون کیلو غراما لتعطی للشخص الأوّل یصغر بحیث لا یزید علی وزن طفل.

و هل یسبّب هذا مشکلة؟کلاّ طبعا،لأنّ هذا الجسد الصغیر یکون حاویا علی جمیع صفات الشخص دون زیادة و لا نقصان،و عند البعث یکون کالطفل الذی یولد صغیرا ثمّ ینمو و یکبر و یحشر بهیئة إنسان کامل.و لیس فی هذا النوع من النموّ عند البعث أیّ إشکال عقلی أو نقلی.

هل هذا النموّ عند البعث فوریّ أم تدریجیّ؟هذا ما لا نعلمه،و لکن الذی نعلمه هو أنّه سواء أ کان هذا أم ذاک،فلا یثیر أیّة مشکلة،و المسألة محلولة فی کلتا الحالتین.

و یبقی سؤال واحد،و هو:إذا کان کلّ جسد الشخص الآکل مکوّنا من أجزاء جسد الشخص المأکول،فما العمل؟ الجواب بسیط،لأنّ حالة کهذه مستحیلة الوجود،فقضیة الآکل و المأکول تقتضی أن یکون هناک أوّلا جسد معیّن،ثمّ یتغذّی علی جسد آخر و ینمو،و علی هذا فلا یمکن أن تکون جمیع أجزاء جسم الآکل متکونة من أجزاء جسم المأکول، إذ ینبغی أن نفترض أوّلا وجود جسم سابق حتی یمکن أن یتغذّی علی جسم آخر، و علیه فإنّ جسم الثانی سوف یکون جزء من جسم الأوّل لا کلّه،فتأمّل.

یتّضح من هذا الشرح أنّ مسألة المعاد الجسمانی لجسم الإنسان نفسه لیس فیه أیّ إشکال،و لا حاجة إلی تأویل الآیات الصریحة فی إثبات هذا الموضوع.

ص :289

سبعمائة حبّة، و تضیف الآیة بأنّ ثواب هؤلاء لا ینحصر بذلک وَ اللّٰهُ یُضٰاعِفُ لِمَنْ یَشٰاءُ .

و ذلک باختلاف النیّات و مقدار الإخلاص فی العمل و فی کفیّته و کمیّته.و لا عجب فی هذا الثواب الجزیل لأنّ رحمة اللّه تعالی واسعة و قدرته شاملة و هو مطّلع علی کلّ شیء وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ .

و یری بعض المفسّرین أنّ المراد من الإنفاق فی الآیة أعلاه هو الإنفاق للجهاد فی سبیل اللّه فقط لأنّ هذه الآیة فی الواقع تأکید لما مرّ فی الآیات التی تحدّثت عن قصة عزیر و إبراهیم و طالوت،و لکنّ الإنصاف أنّ مفهوم الآیة أوسع من ذلک و مجرّد ارتباطها بالآیات السابقة لا یمکن أن یکون دلیلا علی تخصیص هذه الآیة و الآیات التالیة لأنّ عبارة فِی سَبِیلِ اللّٰهِ لها مدلول واسع یشمل کلّ مصارف الخیر،مضافا إلی أنّ الآیات التالیة أیضا ورد فیها بحث الإنفاق بسورة مستقلّة،و قد أشیر کذلک فی الروایات الإسلامیة إلی عموم معنی الإنفاق فی هذه الآیة (1) .

و الجدیر بالذکر أنّ هذه الآیة تشبّه الأشخاص الذین ینفقون فی سبیل اللّه بالبذرة المبارکة التی تزرع فی أرض خصبة فی حین أنّ التشبیه عادة یجب أن یکون بین الإنفاق نفسه و البذرة أی أعمالهم لا أنفسهم،و لذلک ذهب الکثیر من المفسّرین أنّ فی الآیة حذف مثل کلمة(صدقات)قبل کلمة(الذین ینفقون)أو کلمة(زارع)قبل کلمة الحبّة و أمثال ذلک.

و لکن لیس هناک أی دلیل علی وجود الحذف و التقدیر فی هذه الآیة،بل إنّ تشبیه المنفقین بحبّات کثیرة البرکة تشبیه رائع و عمیق و کأنّ القرآن یرید أن یقول:

ص :291

إنّ عمل کلّ إنسان انعکاس لوجوده،و کلّما اتّسع العمل اتّسع فی الواقع وجود ذلک الإنسان.

و بعبارة اخری:أنّ القرآن لا یفصل عمل الإنسان عن وجوده،بل یری أنّهما مظهران مختلفان لحقیقة واحدة،و وجهان لعملة واحدة،لذلک فإنّ آیة قابلة للتفسیر من دون أن نفترض فیها حذفا و تقدیرا،فالآیة إشارة إلی حقیقة أنّ شخصیة الإنسان الصالح تنمو و تکبر معنویّا بأعماله الصالحة،فمثل هؤلاء المنفقین کمثل البذور الکثیرة الثمر التی تمدّ جذورها و أغصانها إلی جمیع الجهات و تفیض ببرکتها علی کلّ الأرجاء.

و الخلاصة أنّه فی کلّ مورد للتشبیه مضافا إلی وجود أداة التشبیه لا بدّ من وجود ثلاثة امور اخری:

المشبّه،و المشبّه به،و وجه التشبیه،ففی هذا المورد المشبّه هو الإنسان المنفق،و المشبّه به هو البذور الکثیرة البرکة،و وجه التشبیه هو النموّ و الرشد، و نحن نعتقد أنّ الإنسان المنفق ینمو و یرشد معنویّا و اجتماعیّا من خلال عمله ذاک و لا یحتاج إلی أیّ تقدیر حینئذ.

و شبیه هذا المعنی ورد کذلک فی الآیة 265 من هذه السورة،و هناک بحث بین المفسّرین فی التعبیر بقوله أَنْبَتَتْ سَبْعَ سَنٰابِلَ فِی کُلِّ سُنْبُلَةٍ مِائَةُ حَبَّةٍ حیث أشارت الآیة إلی أنّ حبّة واحدة تصیر سبعمائة حبّة أو أکثر،و أنّ هذا التشبیه لا وجود خارجی له فهو تشبیه فرضی(لأنّ حبّة الحنطة لا تبلغ فی موسم الحصاد سبعمائة حبّة أبدا)و أو أنّ المقصود هو نوع خاصّ من الحبوب(کالدخن)التی تعطی هذا القدر من الناتج،و یلفت النظر أنّ الصحف کتبت أخیرا أنّ بعض مزارع القمح أنتجت فی السنوات الممطرة سنابل طویلة یحمل بعضها نحوا من اربعمائة آلاف

ص :292

حبّة،و هذا یدلّ علی أنّ تشبیه القرآن واقعی و حقیقی.

جملة(یضاعف)من مادّة(ضعف)و یعنی مقدار المرتین أو المرّات و بالنظر إلی ما ذکرنا آنفا من وجود حبوب تعطی عدّة آلاف من المحصول نعرف بأنّ هذا التشبیه هو تشبیه واقعیّ أیضا.

و أمثالها،و إراقة الدماء فی أنواع الحروب المروعة التی اندلعت فی قرننا الأخیر و ما زالت مندلعة هنا و هناک فی أنحاء مختلفة من العالم،و معظمها ذات منشأ اقتصادی و ردّ فعل لحرمان أکثریة شعوب العالم.

و قد سعی العلماء و المذاهب الاقتصادیة فی العالم للبحث عن علاج،و اختار کلّ طریقا،فالشیوعیة اختارت إلغاء الملکیة الفردیة،و الرأسمالیة اختارت طریق استیفاء الضرائب الثقیلة و إنشاء المؤسّسات الخیریة العامّة(و هی شکلیة أکثر من کونها حلاّ لمشکلة الطبقیة)،ظانّین أنّهم بذلک یکافحون هذه المشکلة،لکن أیّا من هؤلاء لم یستطع فی الحقیقة أن یخطو خطوة فعّالة فی هذا السبیل،و ذلک لأنّ حلّ هذه المشکلة غیر ممکن ضمن الروح المادیّة التی تسیطر علی العالم.

بالتدقیق فی آیات القرآن الکریم یتّضح أنّ واحدا من الأهداف التی یسعی لها الإسلام هو إزالة هذه الفوارق غیر العادلة الناشئة من الظلم الاجتماعی بین الطبقتین الغنیة و الفقیرة،و رفع مستوی معیشة الذین لا یستطیعون رفع حاجاتهم الحیاتیة و لا توفیر حدّ أدنی من متطلّباتهم الیومیة دون مساعدة الآخرین.

و للوصول إلی هذا الهدف وضع الإسلام برنامجا واسعا یتمثّل بتحریم الربا مطلقا، و بوجوب دفع الضرائب الإسلامیة کالزکاة و الخمس،و الحثّ علی الإنفاق، و قرض الحسنة،و المساعدات المالیة المختلفة،و أهمّ من هذا کلّه هو إحیاء روح الأخوّة الإنسانیة فی الناس.

ص :294

یستفاد بوضوح من هذه الآیة أنّ الإنفاق فی سبیل اللّه لا یکون مقبولا عند اللّه تعالی إذا تبعته المنّة و ما یوجب الأذی و الألم للمعوزین و المحتاجین،و علیه فإنّ من ینفق ماله فی سبیل اللّه و لکنّه یمنّ به علی من ینفق علیه،أو ینفقه بشکل یوجب الأذی للآخرین فإنّه فی الحقیقة یحبط ثوابه و أجره بعمله هذا.

إنّ ما یثیر الاهتمام أکثر فی هذه الآیة هو أنّ القرآن لا یعتبر رأسمال الإنسان فی الحیاة مقتصرا علی رأس المال المادّی،بل یحسب حساب رؤوس الأموال المعنویة و الاجتماعیة أیضا.

إنّ من یعطی شیئا لأحد و یمنّ علیه به أو یقوم بما یثیر الألم فی نفس المعطی له و یجرح عواطفه فإنّه لا یکون قد أعطاه شیئا فی الواقع،لأنّه إذا کان قد أعطاه رأسمال،فإنّه قد أخذ منه رأسمال أیضا،بل لعلّ المنّة التی یمنّ بها علیه و نظرة التحقیر التی ینظر بها إلیه ذات أضرار باهضة یفوق ثمنها ما أنفقه من مال إذا لم ینل أمثال هؤلاء الأشخاص أیّ ثواب علی إنفاقهم هذا فهو أمر طبیعی و عادل.و قد یصحّ القول إنّ هؤلاء فی کثیر من الأحوال هم المدینون لا الدائنون لأنّ کرامة الإنسان أغلی بکثیر من أیّ مال و ثروة.

و لاحظ فی الآیة إنّ کلمتی المنّ و الأذی مسبوقتان ب(ثمّ)التی تفید التراخی،أی وجود فتره زمنیة بین فعلین.فیکون معنی الآیة:إنّ الذین ینفقون، و بعد ذلک لا یمنّون علی أحد و لا یؤذون أحدا یکون ثوابهم محفوظا عند اللّه.

و یعنی هذا ضرورة الابتعاد عن المنّ و الأذی لا فی حالة الإنفاق فحسب،بل علیه أن لا یمنّ علیه فی أوقات تالیة عن طریق تذکیر المنفق علیه بالإنفاق،و هذا دلیل علی الدقّة المتناهیة التی یبتغیها الإسلام من الخدمات الإسلامیة الخالصة.

لا بدّ من القول إنّ المنّ و الأذی اللذین یحبطان قبول الإنفاق لا یختصّان بالإنفاق علی الفقراء فقط،بل تجنّبهما لازم فی جمیع الأعمال العامّة و الاجتماعیة

ص :296

کالجهاد فی سبیل اللّه و الأعمال ذات المنفعة العامّة التی تتطلّب بذل المال.

لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ

.

تطمئن هذه الآیة المنفقین أنّ أجرهم محفوظ عند اللّه لکی یواصلوا هذا الطریق بثقة و یقین.فما کان عند اللّه باق و لا ینقص منه شیء،بل أنّ عبارة(ربّهم) قد تشیر إلی أن اللّه تعالی سیزید فی أجرهم و ثوابهم.

وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ

.

سبق أن قلنا إنّ الخوف یکون من المستقبل،و الحزن علی ما مضی.و علیه فإنّ المنفقین بعلمهم أنّ جزاءهم محفوظ عند اللّه لن ینتابهم الخوف من یوم البعث الآتی،و لا هم یحسّون بالحزن علی ما أنفقوه فی سبیل اللّه.

و ذهب البعض إلی أنّه لا خوف من الفقر و الحقد و البخل و الغبن و أمثال ذلک و لا حزن علی ما أنفقوا فی سبیل اللّه.

و فی الحدیث الشریف عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم قال: «من أسدی إلی مؤمن معروفا ثمّ آذاه بالکلام أو منّ علیه فقد أبطل صدقته»

(1)

فالشخص الذی ینفق فی سبیل اللّه و لم یرتکب مثل هذه الأعمال بعد ذلک لا یخشی بطلان إنفاقه،و المفاهیم الإسلامیة تؤکّد دقّة الشریعة المقدّسة فی هذا المجال بحیث أنّ بعض العلماء الأقدمون قالوا:(إنّک إذا تصدّقت علی شخص و تعلم أنّک إذا سلّمت علیه سیصعب علیه ذلک فیتذکر صدقتک علیه فلا تسلّم علیه) (2) .

ص :297

و تری أن أعمال الذین یسعون فی حفظ رؤوس الأموال الإنسانیة،و یعاملون المحتاجین باللطف و یقدّمون لهم التوجیه اللازم،و لا یفشون أسرارهم،أفضل و أرفع من إنفاق أولئک الأنانیّین ذوی النظرة الضیّقة الذین إذا قدّموا عونا صغیرا یتبعونه تجریح الناس المحترمین و تحطیم شخصیّاتهم.فی الحقیقة إنّ أمثال هؤلاء الأشخاص ضررهم أکثر من نفعهم،فهم إذا أعطوا ثروة عرضوا ثروات للإبادة و الضیاع.

یتّضح ممّا قلناه إنّ لتعبیر قَوْلٌ مَعْرُوفٌ مفهوما واسعا یشمل کلّ أنواع القول الطیّب و التسلیة و التعزیة و الإرشاد.

و ذهب بعضهم إلی أن المراد هو الأمر بالمعروف (1) و لکن هذا المعنی لا یتناسب مع الآیة ظاهرا.

«المغفرة»بمعنی العفو بإزاء خشونة المحتاجین،أولئک الذین طفح کیل صبرهم بسبب تراکم الابتلاءات علیهم،فتزلّ ألسنتهم أحیانا بالخشن من القول ممّا لا یودونه قلبیا.هؤلاء بعنفهم هذا إنّما یریدون أن ینتقموا من المجتمع الذی ظلمهم و غمط حقوقهم،فأقلّ ما یمکن للاشخاص الأثریاء فی مقابل حرمان هؤلاء المحرومین هو أن یتحمّلوا منهم اندفاعاتهم اللفظیة التی هی شرر النار التی تستعر فی قلوبهم فتنطلق علی ألسنتهم.

لا شکّ أنّ تحمّل عنفهم و خشونتهم و العفو عنها یخفّف عنهم ضغط عقدهم النفسیة،و بهذا تتّضح أکثر أهمیّة هذه الأوامر الإلهیّة.

یری بعض أنّ«المغفرة»یقصد بها هنا المعنی الأصلی،و هو الستر و الإخفاء.

أی ستر أسرار المحتاجین الذین لهم کرامتهم مثل غیرهم.غیر أنّ هذا التفسیر لا یتعارض مع ما قلناه،لأنّنا إذا فسّرنا المغفرة بمعناها الأوسع فهی تشمل العفو کما تشمل الستر و الإخفاء أیضا.

جاء فی تفسیر«مجمع البیان»عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم أنّه قال: «إذا سأل السائل

ص :299

فلا تقطعوا علیه مسألته حتّی یفرغ منها،ثمّ ردّوا علیه بوقار ولین إمّا ببذل یسیر أو ردّ جمیل،فإنّه قد یأتیکم من لیس بإنس و لا جان ینظرونکم کیف صنیعکم فیما خوّلکم اللّه تعالی»

(1)

.

فی هذا الحدیث یبیّن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم جانبا من آداب الإنفاق.

2-إن العبارات القصیرة التی تأتی فی ختام الآیات عادة و تورد بعض صفات اللّه تعالی ترتبط حتما بمضمون الآیة نفسها.و علی هذا فمن الممکن أن یکون المقصود من وَ اللّٰهُ غَنِیٌّ حَلِیمٌ هو:أنّ الإنسان ظالم بالطبع،و لذلک فإنّه إذا نال منصبا و حصل ثروة حسب نفسه غنیا و لم یعد بحاجة إلی الآخرین،و قد تحدو به هذه الحالة إلی استعمال الخشونة و التهجّم ضدّ المحرومین و المحتاجین.لذلک یقول القرآن إنّ الغنیّ بذاته هو اللّه،فاللّه هو وحده الغنیّ الذی لا یحتاج شیئا،أمّا إحساس البشر بأنّه غنیّ فسراب خادع لا ینبغی أن یؤدی إلی الطغیان و التعالی علی الفقراء.ثمّ إنّ اللّه حلیم بالنسبة للذین لا یشکرون،فعلی المؤمنین أن یکونوا کذلک أیضا.

و قد تکون الآیة إشارة إلی أنّ اللّه غنیّ عن إنفاقکم.و أنّ ما تنفقونه إنّما هو لخیرکم أنفسکم،فلا تمنّوا علی أحد.ثمّ إنّ اللّه حلیم باتجاه خشونتکم و لا یتعجّل معاقبتکم لعلّکم تستیقظون و تصلحون أنفسکم.

ص :300

یقول تعالی فی المثال الأوّل: فَمَثَلُهُ کَمَثَلِ صَفْوٰانٍ عَلَیْهِ تُرٰابٌ... .

تصوّر قطعة حجر صلد تغطّیه طبقه خفیفة من التراب،و قد وضعت فی هذا التراب بذور سلیمة، ثمّ عرّض الجمیع للهواء الطلق و أشعة الشمس،فإذا سقط المطر المبارک علی هذا التراب لا یفعل شیئا سوی اکتساح التراب و البذور و بعثرتها،لیظهر سطح الحجر بخشونته و صلابته التی لا تنفذ فیها الجذور،و هذا لیس لأنّ أشعة الشمس و الهواء الطلق و المطر کان لها تأثیر سیء،بل لأنّ البذر لم یزرع فی المکان المناسب،ظاهر حسن و باطن خشن لا یسمح بالنفوذ إلیه.قشرة خارجیة من التربة لا تعین علی نموّ النبات الذی یتطلّب الوصول إلی الأعماق لتتغذّی الجذور.

و یشبّه القرآن الإنفاق الذی یصاحبه الریاء و المنّة و الأذی بتلک الطبقة الخفیفة من التربة التی تغطّی الصخرة الصلدة و التی لا نفع فیها،بل أنّها بمظهرها تخدع الزارع و تذهب بأتعابه أدراج الریاح.هذا هو المثل الذی ضربه القرآن فی الآیة الاولی للإنفاق المرائی الذی یتبعه المنّ و الأذی (1) .

و فی نهایة الآیة یقول تعالی: وَ اللّٰهُ لاٰ یَهْدِی الْقَوْمَ الْکٰافِرِینَ و هو إشارة إلی أنّ اللّه تعالی سوف یسلبهم التوفیق و الهدایة،لأنّهم أقدموا علی الریاء و المنّة و الأذی باقدامهم،و اختاروا طریق الکفر باختیارهم،و مثل هذا الشخص لا یلیق بالهدایة،و بذلک وضع القرآن الکریم الإنفاق مع الریاء و المنّة و الأذی فی عرض واحد.

ص :302

یمکن أن تبدّد نتائج بعض الأعمال الحسنة،و هذا هو الإحباط الذی مرّ شرحه فی ذیل الآیة 217 من هذه السورة.

2-إنّ تشبیه العمل مع الریاء بالصخرة التی خطّتها قشرة ناعمة من التراب تشبیه دقیق جدّا لأنّ المرائی له باطن خشن و مجدب فیحاول تغطیته بمظهر حسن و جمیل،و هو حبّ الخیر و الإحسان للنّاس،فأعماله غیر متجذّرة فی وجوده و روحه و لیس لها أساس عاطفیّ ثابت فما أسرع ما ینقشع هذا الحجاب بسبب الأحداث و الوقائع فی الحیاة فیظهر باطنهم بذلک.

3-جملة اِبْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللّٰهِ وَ تَثْبِیتاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ تبیّن دوافع الإنفاق الإلهی السلیم،و هما دافعان:ابتغاء مرضاة اللّه،و تقویة روح الإیمان و الاطمئنان فی القلب.

هذه الآیة تقول إنّ المنفقین الحقیقیّین هم الذین یکون دافعهم رضا اللّه و تربیة الفضائل الإنسانیة و تثبیتها فی قلوبهم،و إزالة الاضطراب و القلق اللذین یحصلان فی نفس المرء بإزاء مسئولیته نحو المحرومین.و علیه فإنّ«من»فی الآیة تعنی «فی»أی فی نفوسهم.

4-و جملة وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ المذکورة فی آخر الآیة الثانیة تحذیر إلی جمیع الذین یریدون القیام بعمل صالح کی یأخذوا حذرهم لئلاّ یخالط عملهم و نیّتهم و أسلوب عملهم أی تلوّث،لأنّ اللّه یراقب أعمالهم.

ص :304

محرقة فتحرقها و تبیدها.فی هذه الحالة تری کیف یکون حال هذا العجوز الهرم الذی لا یقوی علی الارتزاق و تأمین معیشته و معیشة أبنائه الضعفاء؟و ما أعظم أحزانه و حسراته!.

أَ یَوَدُّ أَحَدُکُمْ أَنْ تَکُونَ لَهُ جَنَّةٌ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنٰابٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهٰارُ لَهُ فِیهٰا مِنْ کُلِّ الثَّمَرٰاتِ وَ أَصٰابَهُ الْکِبَرُ وَ لَهُ ذُرِّیَّةٌ ضُعَفٰاءُ فَأَصٰابَهٰا إِعْصٰارٌ فِیهِ نٰارٌ فَاحْتَرَقَتْ...).

إنّ حال أولئک الذین یعملون عملا صالحا ثمّ یحبطونه بالریاء و المنّ و الأذی أشبه بحال من تعب و عانی کثیرا حتّی إذا حان وقت اقتطاف النتیجة ذهب کلّ شیء و لم یبق سوی الحسرات و الآهات.و تضیف الآیة:

کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ

.

لمّا کان منشأ کلّ تعاسة و شقاء-و علی الأخصّ کلّ عمل أحمق کالمنّ علی الناس-هو عدم أعمال العقل و التفکیر فی الأمور،فإنّ اللّه فی ختام الآیة یحثّ الناس علی التعمّق فی التفکیر فی آیاته کَذٰلِکَ یُبَیِّنُ اللّٰهُ لَکُمُ الْآیٰاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُونَ .

و مدّ ید العون للمحتاجین أشبه بالبستان الیانع الذی ینتفع بثمره صاحبه و أبناؤه أیضا.و لکن الریاء و المنّ و الأذی لا تحرم صاحبه وحده من ثمرات عمله،بل أنّ ذلک یحرم حتّی أبناءه و الأجیال التالیة من برکات تلک الأعمال الصالحات.و هذا دلیل علی أنّ الأجیال القادمة تشارک الأجیال السابقة فی الانتفاع بثمرات العلم الطیّب.

و هو کذلک أیضا علی الصعید الاجتماعی،إذ أنّ المحبوبیّة و الثقة التی ینالها الآباء نتیجة لأعمالهم الصالحة بین الناس،و تکون خیر رأسمال لأبنائهم من بعدهم.

3-عبارة إِعْصٰارٌ فِیهِ نٰارٌ قد تکون إشارة إلی ریاح السموم التی تحرق الزرع و تجفّف المیاه،أو الریاح التی تکتسب الحراة من المرور علی الحرائق فتکتسح معها النیران المحرقة و تحملها إلی مناطق اخری،أو قد تکون إشارة إلی العواصف التی تصاحبها الصواعق فتصیب الأرض و تحیلها إلی رماد،إنّها علی کلّ حال إشارة إلی إبادة سریعة (1) .

ص :307

نزول الآیة 275 من سورة البقرة و لم تحرم علیهم أموالهم السابقة،أی أنّ الآیة لم یکن لها أثر رجعی،و لکن من الواضح أنّ هذا المال و إن یکن حلالا،فهو یختلف عن الأموال الأخری،فکان فی الحقیقة أشبه بتحصیل أموال عن طرق مکروهة.

أن لا تمتنعوا عن إنفاق خیر ما عندکم فی سبیل اللّه.

وَ لاٰ تَیَمَّمُوا الْخَبِیثَ مِنْهُ تُنْفِقُونَ وَ لَسْتُمْ بِآخِذِیهِ إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ

(1)

.

اعتاد معظم الناس أن ینفقوا من فضول أموالهم التی لا قیمة لها أو الساقطة التی لم تعد تنفعهم فی شیء.إنّ هذا النوع من الإنفاق لا هو یربّی روح المنفق، و لا هو یرتق فتقا لمحتاج،بل لعلّه إهانة له و تحقیر.فجاءت هذه الآیة تنهی بصراحة عن هذا و تقول للناس:کیف تنفقون مثل هذا المال الذی لا تقبلونه أنتم إذا عرض علیکم إلاّ إذا اضطررتم إلی قبوله؟أ ترون إخوانکم المسلمین،بل أ ترون اللّه الذی فی سبیله تنفقون أقلّ شأنا منکم؟ الآیة تشیر فی الواقع إلی فکرة عمیقة و هی أنّ للإنفاق فی سبیل اللّه طرفین، فالمحتاجون فی طرف،و اللّه فی طرف آخر.فإذا اختیر المال المنفق من زهید الأشیاء ففی ذلک إهانة لمقام اللّه العزیز الذی لم یجده المنفق جدیرا بطیّبات ما عنده کما هو إهانة للذین یحتاجونه،و هم ربما یکونون من ذوی الدرجات الإیمانیة السامیة،و عندئذ یسبّب لهم هذا المال الردیء الألم و العذاب النفسی.

التعبیر بکلمة(الطیّبات)یشمل الطیّب الظاهری الذی یستحقّ الإنفاق و المصرف،و کذلک الطیّب المعنوی،أی الطاهر من الأموال المشتبه و الحرام لأنّ المؤمنین لا یرغبون فی تناول مثل هذه الأموال.

و جملة إِلاّٰ أَنْ تُغْمِضُوا فِیهِ تشمل الجمیع،فما ذهب إلیه بعض المفسّرین من حصرها بأحد هذین المعنیین بعید عن الصواب،و نظیر هذه الآیة ما جاء فی سورة آل عمران الآیة 92 حیث یقول: لَنْ تَنٰالُوا الْبِرَّ حَتّٰی تُنْفِقُوا مِمّٰا تُحِبُّونَ و طبعا هذه الآیة ناظرة أکثر إلی الآثار المعنویّة للإنفاق.

ص :310

و فی ختام الآیة یقول: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللّٰهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ أی لا تنسوا أنّ اللّه لا حاجة به لإنفاقکم فهو غنیّ من کلّ جهة،بل أنّ جمیع المواهب و النعم تحت أمره و فی دائرة قدرته،و لذلک فهو حمید و مستحق للثناء و الحمد،لأنّه وضع کلّ هذه النعم بین أیدیکم.

و احتمل البعض أنّ کلمة(حمید)تأتی هنا بمعنی اسم الفاعل(حامد)لا بمعنی محمود،أی أنّه علی الرغم من غناه عن إنفاقکم فإنّه یحمدکم علی ما تنفقون.

(رغم أنّ مفرده الفحشاء تعنی عادة الأعمال المنافیة للعفّة و لکنّنا نعلم أنّ هذا المعنی لا یناسب السیاق).

حتّی أنّ بعض المفسّرین صرّح بأنّ العرب یسمّون الشخص البخیل (فاحش) (1) .

و یحتمل أیضا أنّ الفحشاء هنا بمعنی إختیار الأموال الردیئة و غیر القابلة للمصرف و التصدّق بها،و قیل أیضا:أنّ المراد بها کلّ معصیة،لأنّ الشیطان یحمل الإنسان من خلال تخویفه من الفقر علی اکتساب الأموال من الطرق غیر المشروعة.

و التعبیر عن وسوسة الشیطان بالأمر وَ یَأْمُرُکُمْ إشارة لنفس الوسوسة أیضا،و أساسا فکلّ فکرة سلبیّة و ضیّقة و مانعة للخیر فإنّ مصدرها هو التسلیم مقابل وساوس الشیطان،و فی المقابل فإنّ کلّ فکرة إیجابیّة و بنّاءة و ذات بعد عقلی فإنّ مصدرها هو الإلهامات الإلهیّة و الفطرة السلیمة.

و لتوضیح هذا المعنی ینبغی أن نقول:إنّ النظرة الاولی إلی الإنفاق و بذل المال توحی أنّه یؤدی إلی نقص المال،و هذه هی النظرة الشیطانیة الضیّقة،و لکنّنا بتدقیق النظر ندرک أن الإنفاق هو ضمان بقاء المجتمع،و تحکیم العدل الاجتماعی،و تقلیل الفواصل الطبقیة،و التقدّم العام.

و بدیهیّ أنّ تقدّم المجتمع یعنی أنّ الأفراد الذین یعیشون فیه یکونون فی رخاء و رفاه،و هذه هی النظرة الواقعیة الإلهیّة.

یرید القرآن بهذا أن یعلم الناس أنّ الإنفاق و إن بدأ فی الظاهر أنّه أخذ،و لکنّه فی الواقع عطاء لرؤوس أموالهم مادّیا و معنویا.

فی عالمنا الیوم حیث نشاهد نتائج الاختلافات الطبقیة و المآسی الناتجة عن

ص :313

الظلم و احتکار الثروة، نستطیع أن نفهم معنی هذه الآیة بوضوح.

کما أنّ الآیة تفید أیضا أنّ هناک نوعا من الارتباط بین ترک الإنفاق و الفحشاء.فإذا کانت الفحشاء تعنی البخل،فتکون علاقتها بترک الإنفاق هو أنّ هذا الترک یکرّس صفة البخل الذمیمة فی الإنسان شیئا فشیئا.و إذا کانت تعنی الإثم مطلقا أو الفحشاء فی الأمور الجنسیة فإن علامة ذلک بترک الإنفاق لا تخفی، إذ أنّ منشأ کثیر من المعاصی و الانحرافات الجنسیة هو الفقر و الحاجة.یضاف إلی ذلک أن للإنفاق آثارا و نتائج معنویة مبارکة لا یمکن إنکارها.

وَ اللّٰهُ یَعِدُکُمْ مَغْفِرَةً مِنْهُ وَ فَضْلاً

.

جاء فی تفسیر«مجمع البیان»عن الإمام الصادق علیه السّلام: أنّ فی الإنفاق شیئین من اللّه و شیئین من الشیطان،فاللذان من اللّه هما غفران الذنوب و السعة فی المال، و اللذان من الشیطان هما الفقر و الأمر بالفحشاء».

و علیه فإنّ المقصود بالمغفرة هو غفران الذنوب،و المقصود بالفضل هو ازدیاد رؤوس الأموال بالإنفاق،کما رواه ابن عبّاس.

و

قد جاء عن الإمام علی أمیر المؤمنین علیه السّلام أنّه قال: «إذا أملقتم فتاجروا اللّه بالصدقة» (1) .

وَ اللّٰهُ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ

.

فی هذا إشارة إلی أنّ للّه قدرة واسعة و علما غیر محدود،فهو قادر علی أن یفی بما یعد،و لا شکّ أنّ المرء یطمئّن إلی هذا الوعد،لا کالوعد الذی یعده الشیطان المخادع الضعیف الذی یجرّ المرء إلی العصیان،فالشیطان ضعیف و جاهل بالمستقبل،و لذلک لیس وعده سوی الضلال و التحریض علی الإثم.

ص :314

یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشٰاءُ

.

و قد ذکر لکلمة(الحکمة)معان کثیرة منها(المعرفة و العلم بأسرار العالم) و منها(العلم بحقائق القرآن)و(الوصول إلی الحقّ بالقول و العمل)و(معرفة اللّه تعالی)و(أنّها النور الإلهی الذی یمیّز بین وساوس الشیطان و إلهامات الرحمان).

و الظاهر هو أنّ الحکمة تأتی بالمعنی الواسع حیث تشمل جمیع هذه الأمور بما فیها النبوّة التی هی نوع من العلم و الاطّلاع و الإدراک،فهی فی الأصل أخذت من مادة(حکم)-علی وزن حرف-بمعنی المنع،و بما أنّ العلم و المعرفة و التدبیر تمنع الإنسان من ارتباک الأعمال الممنوعة و المحرّمة،فلذا یقال عنها أنّها حکمة.

بدیهیّ أنّ القصد من مَنْ یَشٰاءُ لیس إسباغ الحکمة علی کلّ من هبّ و دبّ بغیر حساب،بل أنّ مشیئة اللّه هی دائما منبعثة عن حکمة،أی أنّه یمنحها لمن یستحقّها،و یرویه من سلسبیل هذه العین الزلال.

وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً

.

رغم أنّ واهب الحکمة هو اللّه فإنّ اسمه لم یرد فی هذه الآیة و إنما بنی الفعل للمجهول وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ .

و لعلّ المقصود هو أنّ الحکمة أمر حسن بذاته بصرف النظر عن مصدرها و منشئها.

من الملاحظة أنّ الآیة تقول:إذا نزلت الحکمة بساحة أحد فقد نزلت بساحته البرکة و الخیر الکثیر لا الخیر المطلق،لأنّ السعادة و الخیر المطلق لیسا فی العلم وحده،بل العلم أهمّ عامل لهما.

وَ مٰا یَذَّکَّرُ إِلاّٰ أُولُوا الْأَلْبٰابِ

.

«التذکّر»هو حفظ العلوم و العارف فی داخل الروح. و الألباب جمع لب و هو قلب کلّ شیء و مرکزه،و لهذا قیل العقل اللب.

ص :316

تقول هذه الفقرة من الآیة إنّ أصحاب العقول هم الذین یحفظون هذه الحقائق و یتذکّرونها.رغم أنّ جمیع الناس ذو عقل-عدا المجانین-فلا یوصفون جمیعا بأولی الألباب،بل هؤلاء هم الذین یستخدمون عقولهم فیشقّون طریقهم علی ضوء نورها الساطع.

و نختم هذا البحث بکلام لأحد علماء الإسلام(و یحتمل أنّه مقتبس من کلام الرسول الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلّم)حیث یقول:قد یرید اللّه تعالی أحیانا تعذیب أمّة علی الأرض و لکنّه یری معلّما یعلّم الأولاد الحکمة فیرفع عن تلک الأمّة العذاب بسبب ذلک (1) .

ص :317

و الأذی أم لم یتبعه، أ کان الإنفاق ممّا أوجب اللّه تعالی علیه أم ممّا أوجبه الإنسان علی نفسه بنذر و شبهه،فإنّ اللّه تعالی یعلم تفاصیله و یثیب علیه أو یعاقب.

و فی ختام الآیة تقول: وَ مٰا لِلظّٰالِمِینَ مِنْ أَنْصٰارٍ (الظالمین)هنا إشارة إلی المحتکرین و البخلاء و المرائین و الّذین ینفقون بالمنّ و الأذی،فإنّ اللّه تعالی لا ینصرهم،و سوف لا ینفعهم ما أنفقوا لا فی الدنیا و لا فی الآخرة.

أو أنّ المراد هم الأشخاص الّذین امتنعوا من الإنفاق إلی المحرومین و المعوزین،فإنّهم بذلک قد ظلموهم و ظلموا کذلک أنفسهم و مجتمعهم.

أو أنّهم الأشخاص الّذین لا ینفقون فی موارد الإنفاق،لأنّ مفهوم الظلم واسع یشمل کلّ عمل یأتی به الإنسان فی غیر مورده،و بما أنّه لا منافاة بین هذه المعانی الثلاثة لذلک یمکن أن تدخل هذه المعانی فی مفهوم الآیة بأجمعها.

أجل فهؤلاء لیس لهم ناصر فی الدنیا و لا شفیع فی الآخرة،و هذه النتیجة من الخصائص المترتّبة علی الظلم و الجور بأیّ صورة کان.

و یستفاد من هذه الآیة ضمنا مشروعیّة النذر و وجوب العمل بمؤدّاه،و هو من الأمور التی کانت موجودة قبل الإسلام و قد أمضاها الإسلام و أیدّها.

فی الآیة الثانیة إشارة إلی کیفیّة الإنفاق من حیث السرّ و العلن فتقول: إِنْ تُبْدُوا الصَّدَقٰاتِ فَنِعِمّٰا هِیَ وَ إِنْ تُخْفُوهٰا وَ تُؤْتُوهَا الْفُقَرٰاءَ فَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ .

و سوف یعفو اللّه عنکم بذلک وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئٰاتِکُمْ وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .

یرفع عن المنفق تهمة إهماله لواجبه.

أمّا إذا کان الإنفاق مستحبّا،فإنّه یکون فی الواقع أشبه بالدعایة و الإعلان العملی لحثّ الناس علی فعل الخیر،و مساعدة المحتاجین،و القیام بالأعمال الخیریة الاجتماعیة العامّة.

أمّا الإنفاق الخفیّ البعید عن الأنظار فلا شکّ أنّه أبعد عن الریاء و حبّ الظهور و خلوص النیّة فیه أکثر،خاصّة و أن مدّ ید العون إلی المحتاجین فی الخفاء یحفظ لهم ماء وجههم و کرامتهم،و لذلک تثنی الآیة علی کلا الأسلوبین.

و ذهب بعض المفسرین إلی أنّ الإخفاء یقتصر علی الإنفاق المستحب،و أمّا الإنفاق الواجب کالزکاة و غیره فیفضّل فی حالة الجهر،و لیست هذه بقاعدة عامّة، بل تختلف باختلاف حالات الإنفاق.

ففی الحالات التی یکون فیها الجانب التشجیعی أکثر و لا یصادر فیها الإخلاص فالإظهار أولی،و فی الحالات التی یکون فیها المحتاجون من ذوی العزّة و الکرامة فإن حفظ ماء وجوههم یقتضی إخفاء الإنفاق،کما أنّه إذا خشی الریاء و عدم الإخلاص فالإخفاء أولی.

و قد جاء فی بعض الأحادیث أنّ الإنفاق الواجب یفضّل فیه الإظهار، و المستحبّ یفضّل فیه الإخفاء.

و

قد نقل عن الإمام الصادق علیه السّلام أنّه قال: الزکاة المفروضة تخرج علانیة و تدفع علانیة،و غیر الزکاة إن دفعه سرّا فهو أفضل (1) .

إلاّ أنّ هذه الأحادیث لا تتعارض مع ما قلناه آنفا،لأنّ أداء الواجب یکون أقلّ امتزاجا بالریاء،فهو واجب لا بدّ أن یؤدّیه کلّ مسلم فی محیط الاسلامی کالضریبة اللازمة التی یدفعها الجمیع،و علیه فإنّ إظهار الإنفاق أفضل،أمّا الإنفاق

ص :320

المستحبّ فلیس إلزامیا لذلک،فإنّ إظهار إنفاقه قد یشوبه شیء من الریاء و عدم خلوص النیّة،فیکون الأجدر إخفاؤه.

2-قوله: وَ یُکَفِّرُ عَنْکُمْ مِنْ سَیِّئٰاتِکُمْ یوضّح أن للإنفاق فی سبیل اللّه أثرا فی غفران الذنوب،فالتکفیر عن السیئات-أی تطغیة الذنوب-کنایة عن ذلک.

بدیهیّ أنّ هذا لا یعنی أنّ إنفاق بعض المال یذهب بکلّ ذنوب الإنسان، و لذلک لا بدّ من ملاحظة استعمال«من»التبعیضیة،أی أنّ الغفران یشمل قسما من ذنوب الإنسان،و أنّ هذا القسم یتناسب مع مقدار الإنفاق و میزان الإخلاص.

هنالک أحادیث کثیرة بشأن غفران الذنوب بالإنفاق وردت عن أهل البیت علیهم السّلام و فی کتب أهل السنّة.

من ذلک:

«صدقة السرّ تطفئ غضب الربّ و تطفئ الخطیئة کما یطفئ الماء النار» (1) .

کما

جاء أیضا: «سبعة یظلّهم اللّه فی ظلّه یوم لا ظلّ إلاّ ظلّه:الإمام العدل، و الشابّ الذی نشأ فی عبادة اللّه تعالی،و رجل قلبه یتعلّق بالمساجد حتّی یعود إلیها،و رجلان تحابّا فی اللّه و اجتمعا علیه و افترقا علیه،و رجل دعته امرأة ذات منصب و جمال فقال إنّی أخاف اللّه تعالی،و رجل تصدّق فأخفاه حتّی لم تعلم یمینه ما تنفق شماله،و رجل ذکر اللّه خالیا ففاضت عیناه» (2) .

3-یستفاد من جملة وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ .هو أنّ اللّه عالم بما تنفقون سواء أ کان علانیة أم سرّا،کما أنّه عالم بنیّاتکم و أغراضکم من إعلان إنفاقکم و من إخفائه.علی کلّ حال أنّ الذی له تأثیر فی الإنفاق هو النیّة الطاهرة و الخلوص فی العمل للّه وحده،لأنّه هو الذی یجزی أعمال العبد،و هو عالم بما یخفی و یعلن.

ص :321

فی هذه الآیة الحدیث عن جواز الإنفاق علی غیر المسلمین،بمعنی أنّه لا ینبغی ترک الإنفاق علی المساکین و المحتاجین من غیر المسلمین حتّی تشتدّ بهم الأزمة و الحاجة فیعتنقوا الإسلام بسبب ذلک.

تقول الآیة لَیْسَ عَلَیْکَ هُدٰاهُمْ فلا یصحّ أن تجبرهم علی الإیمان،و ترک الإنفاق علیهم نوع من الإجبار علی دخولهم إلی الإسلام،و هذا الأسلوب مرفوض،و رغم أنّ المخاطب فی هذه الآیة الشریفة هو النبی الأکرم صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلاّ أنّه فی الواقع یستوعب کلّ المسلمین.

ثمّ تضیف الآیة وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ و من تکون له اللیاقة للهدایة.

فبعد هذا التذکّر تستمر الآیة فی بحث فوائد الإنفاق فی سبیل اللّه فتقول:

وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ وَ مٰا تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغٰاءَ وَجْهِ اللّٰهِ

.

هذا فی صورة ما إذا قلنا أنّ جملة وَ مٰا تُنْفِقُونَ قد أخذت هنا بمعنی النهی،فیکون معناها أنّ إنفاقکم لا ینفعکم شیئا إلاّ إذا کان فی سبیل اللّه تعالی.

و یحتمل أیضا أن تکون هذه الجملة خبریّة،أی أنکم أیّها المسلمون لا تنفقون شیئا إلاّ فی سبیل اللّه تعالی و کسب رضاه.

و فی آخر عبارة من هذه الآیة الکریمة نلاحظ تأکیدا أکثر علی مقدار الإنفاق و کیفیّته حیث تقول الآیة وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ یُوَفَّ إِلَیْکُمْ وَ أَنْتُمْ لاٰ تُظْلَمُونَ .

یعنی أنّکم لا ینبغی أن تتصوروا أنّ إنفاقکم سیعود علیکم بربح قلیل،بل أنّ جمیع ما أنفقتم و تنفقون سیعود إلیکم کاملا،و ذلک فی الیوم الذی تحتاجون إلیه بشدّة،فعلی هذا لا تتردّدوا فی الإنفاق أبدا.

و یستفاد من ظاهر هذه الجملة أنّ نفس المال المنفق سیعود علی صاحبه (لاثوابه)فیمکن أن تکون الآیة دلیلا علی تجسّم الأعمال الذی سیأتی بحثه

ص :323

مفصّلا فی الآیات اللاحقة (1) .

و حرکة السیارات و المنظومات الشمسیة فی مداراتها،و أمثال ذلک نماذج مختلفة من الهدایة التکوینیة.و هذا النوع من الهدایة خاصّ باللّه تعالی،و وسائلها عوامل و أسباب طبیعیة و ما وراء الطبیعیة.یقول القرآن المجید: اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ (1) .

ب-الهدایة التوفیقیة:و تعنی هدایة الناس عن طرق التعلیم و التربیة، و القوانین،و الحکومات العادلة،و الموعظة و النصیحة.و هذه الهدایة یقوم بها الأنبیاء و الأئمّة و الصالحون و المربّون المخلصون.و قد أشار القرآن إلی هذا بقوله:

ذٰلِکَ الْکِتٰابُ لاٰ رَیْبَ فِیهِ هُدیً لِلْمُتَّقِینَ

(2)

.

ج-الهدایة التوفیقیة:و هی الهدایة إلی تهیئة الوسائل و وضعها فی متناول الأفراد لکی یستفیدوا منها حسبما یشاءون فی مظان التقدّم،کبناء المدارس و المساجد و معاهد التربیة،و إعداد الکتب و وضع الخطط و تدریب المربّین و المعلّمین المؤهّلین،و هذا النوع من الهدایة یقع بین الهدایتین التکوینیة و التشریعیة.یقول القرآن: وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا (3) .

د-الهدایة نحو النعمة و المثوبة:و هذه تعنی هدایة الأفراد اللائقین للانتفاع بنتائج أعمالهم الصالحة فی العالم الآخر،و هی هدایة تختصّ بالمؤمنین الصالحین.یقول القرآن: سَیَهْدِیهِمْ وَ یُصْلِحُ بٰالَهُمْ (4) .

هذه الآیة جاءت بعد ذکر تضحیة الشهداء فی سبیل اللّه.واضح أنّ هذا النوع من الهدایة ترتبط بتمتّع هؤلاء بثمار أعمالهم فی الآخرة.

الواقع أنّ هذه الأنواع الأربعة من الهدایة تشکّل مراحل مختلفة متوالیة

ص :325

لحقیقة واحدة.ففی البدایة تکون الهدایة التکوینیة التی یهدی بها اللّه مخلوقاته و منها الإنسان الذی أودع فیه العقل و الفکر و القوی الأخری.

یلی تلک الهدایة هدایة الأنبیاء و الرسل الذین یهدون الناس إلی طریق الحقّ.

و الهدایة هنا بمعنی الإرشاد و التبلیغ.

ثمّ تأتی مرحلة العمل فیشمل اللّه مخلوقاته بتوفیقه فتتمهّد لهم سبل و طرائق تسیر علیها نحو التکامل.و هذه هی هدایة التوفیق.

و فی العالم الآخر ینالون جزاء أعمالهم الصالحات.

هدایة الإرشاد و الدعوة التی تشکّل واحدا من أنواع الهدایة الأربعة هی من واجبات الأنبیاء و الأئمّة،و قسم منها ممّا یتناول تمهید الطرق،یدخل معظمه ضمن واجبات الحکومات الإلهیة للأنبیاء و الأئمّة،و الباقی یختصّ باللّه تعالی.

و علیه حیثما نجد فی القرآن سلب الهدایة عن أنبیاء،فذلک لا یخصّ النوعین الأوّلین.

وَ لٰکِنَّ اللّٰهَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ

.

و هی هدایة لا تأتی ارتباطا بدون حکمة و لا حساب،أی أنّه لا یمکن أن یهدی بهذا و یحرم ذاک بغیر سبب،فعلی الإنسان أن یکون جدیر بالهدایة لکی ینالها و یستفید منها.

نستخلص من هذه الآیة حقیقة أخری،و هی أنّه یخاطب نبیّه قائلا:إذا ظهر بین المسلمین-بعد کلّ ذلک التحذیر من الإنفاق المصحوب بالریاء و المنّ و الأذی-أفراد ما یزالون یلوّثون إنفاقهم بهذه الأمور،فلا یسؤک ذلک،إنّ واجبک هو بیان الأحکام و تهیئة المناخ الاجتماعی السلیم،و لیس من واجبک أبدا أن تجبرهم علی تجنّب هذه الأمور،و هذا التفسیر لا یتنافی مع التفسیر السابق، فکلاهما محتملان.

ص :326

3-أثر الإنفاق فی حیاة المنفق:

نلاحظ فی جملة وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَلِأَنْفُسِکُمْ أنّ فوائد الإنفاق تعود علی المنفقین أنفسهم،و بهذا تدفعهم نحو هذا العمل الإنسانی،و طبیعی أنّ الإنسان یزداد حماسا لممارسة علمه حین یعلم أنّ منافع هذا العمل تعود إلیه.

قد یبدو للوهلة الأولی أنّ المنافع التی تعود علی المنفق من إنفاقه هی ما یناله من ثواب فی الآخرة،هذا بالطبع صحیح،و لکن لا ینبغی أن یتصوّر أنّ نتائج الإنفاق أخرویة فحسب،بل أنّ له منافع فی هذه الدنیا أیضا مادّیة و معنویة.

ففائدته المعنویة هی أنّ روح البذل و الإنسانیة و التضحیة و الأخوّة تتربّی فی المنفق.و هذه فی الواقع وسیلة مؤثّرة فی تکامل شخصیة الإنسان و تربیته.

أمّا فائدته المادّیة فإنّ وجود أناس معدمین فقراء فی مجتمع ما یکون سببا فی أزمات اجتماعیة خطرة قد تبتلع مبدأ الملکیة نفسه فی ثورتها،فلا تبقی و لا تذر.

الإنفاق یقلّل من الفواصل الطبقیّة و یزل هذا الخطر الذی یهدّد الأفراد الأثریاء فی المجتمع،فالإنفاق یطفئ لیهب غضب الطبقات المحرومة و یقضی علی روح الانتقام فی نفوسهم.

من هنا فالإنفاق لصالح المنفقین من حیث الأهمیّة الاجتماعیة و السلامة الاقتصادیة و الجوانب المختلفة المادیّة و المعنویة.

4-ما معنی وَجْهِ اللّٰهِ ؟ «وجه»بالإضافة إلی معناها المعروف قد تستعمل بمعنی ذات،و عندئذ وَجْهِ اللّٰهِ تعنی ذات اللّه التی یجب أن یتوجّه إلیها المنفقون فی إنفاقهم،و علیه فإنّ ورود کلمة«وجه»فی هذه الآیة و فی غیرها إنّما یقصد به التوکید،فمن

ص :327

الواضح أنّ قولنا«لوجه اللّه»أو«لذات اللّه»أکثر تأکیدا من قولنا«للّه».فیکون المعنی أنّ الإنفاق للّه حتما لا لغیر اللّه.

ثمّ إنّ الوجه أشرف جزء من أجزاء الجسم الظاهرة،ففیه أهمّ أعضاء الإنسان کالبصر و السمع و النطق.و لهذا حیثما استعملت کلمة«الوجه»کان القصد إیصال معانی الشرف و الأهمیّة،و استعمالها هنا استعمال کنایة یفهم منه الاحترام و الأهمیّة،و إلاّ فإنّ اللّه منزّه عن الصورة الجسدیة.

ص :328

صرّح بعض المفسّرین:«لقد کان هذا الوصف الموحی ینطبق علی جماعة من المهاجرین،ترکوا وراءهم أموالهم و أهلیهم؛و أقاموا فی المدینة و وقفوا أنفسهم علی الجهاد فی سبیل اللّه،و حراسة رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم کأهل الصفة الذین کانوا بالمسجد حرسا لبیوت الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم لا یخلص إلیها من دونهم عدو...» (1)

یظنّون أنهم من الأغنیاء.

و لکن هذا لا یعنی أنهم غیر معروفین.لذا تضیف الآیة تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ .

السیماء:العلامة (1) .فهؤلاء و إن لم یفصحوا بشیء عن حالهم،فإنّ علی وجوههم علامات تنطق بما یعانون یدرکها العارفون،فلون و جناتهم ینبئ عمّا خفی من أسرارهم.

3-و الثالث من صفات هؤلاء أنهم لا یصرّون فی الطلب و السؤال: لاٰ یَسْئَلُونَ النّٰاسَ إِلْحٰافاً (2) أی أنّهم لا یشبهون الفقراء الشحّاذین الذین یلحّون فی الطلب من الناس،فهم یمتنعون عن السؤال فضلا عن الإلحاف،فالإلحاح فی السؤال شیمة ذوی الحاجات العادیّین،و هؤلاء لیسوا عادیّین. و قول القرآن إنّهم لا یلحفون فی السؤال لا یعنی أنّهم یسألون بدون إلحاف،بل یعنی أنّهم لیسوا من الفقراء العادیّین حتّی یسألوا،و لذلک لا تتعارض هذه الفقرة من الآیة مع قوله تعالی: تَعْرِفُهُمْ بِسِیمٰاهُمْ لأنّهم لا یعرفون بالسؤال.

ثمّة احتمال آخر فی تفسیر الآیة،و هو أنّهم إذا اضطرّتهم الحالة إلی إظهار عوزهم فإنّهم لا یلحفون فی السؤال أبدا،بل یکشفون عن حاجتهم بأسلوب مؤدّب أمام إخوانهم المسلمین.

وَ مٰا تُنْفِقُوا مِنْ خَیْرٍ فَإِنَّ اللّٰهَ بِهِ عَلِیمٌ

.

فی هذه الآیة حثّ علی الإنفاق،و علی الأخصّ الإنفاق علی ذوی النفوس العزیزة الأبیة،لأنّ المنفقین إذا علموا أنّ اللّه عالم بما ینفقون حتّی و إن کان سرّا و أنّه سوف یثیبهم علی ذلک،فستزداد رغبتهم فی هذا العمل الکبیر.

ص :331

سبیل اللّه و هی الکیفیّات المتنوّعة و المخلفة للإنفاق فتقول الآیة: اَلَّذِینَ یُنْفِقُونَ أَمْوٰالَهُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهٰارِ سِرًّا وَ عَلاٰنِیَةً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ .

و من الواضح أنّ انتخاب أحد هذه الطرق المختلفة یتمّ مع رعایة الشرائط الأفضل للإنفاق،یعنی أنّ المنفق یجب علیه مراعاة الجوانب الأخلاقیة و الاجتماعیة فی إنفاقه اللّیلی أو النهاری العلنی أو السرّی،فحین لا یکون ثمّة مبرّر لإظهار الإنفاق علی المحتاجین فینبغی أن یکون فی الخفاء لحفظ کرامة المحتاجین و ترکیزا لإخلاص النیّة.

و إذا تطلّبت المصلحة إعلان الإنفاق کتعظیم الشعائر الدینیّة و الترغیب و الحثّ علی الإنفاق دون أن یؤدّی ذلک إلی هتک حرمة أحد من المسلمین، فلیعلن عنه(کالإنفاق فی الجهاد و المراکز الخیریّة و أمثال ذلک).

و لا یبعد أن یکون تقدیم اللّیل علی النهار و السرّ علی العلانیة فی الآیة مورد البحث إشارة إلی أنّ صدقة السرّ أفضل إلاّ أن یکون هناک موجب لإظهاره رغم أنّه لا ینبغی نسیان الإنفاق علی کلّ حال.

و من المسلّم أنّ الشیء الذی یکون عند اللّه(و خاصّة بالنظر إلی صفة الربوبیّة الناظرة إلی التکامل و النمو)لا یکون شیئا قلیلا و غیر ذا قیمة،بل یکون متناسبا مع ألطاف اللّه تعالی و عنایاته التی تتضمّن برکات الدنیا و کذلک حسنات الآخرة و القرب إلی اللّه تعالی.

ثمّ تضیف الآیة وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ .

إنّ الإنسان یعلم أنّه لکی یدبّر أموره المعاشیة و الحیاتیة یحتاج إلی المال و الثروة،فإذا فقد ثروته ینتابه الحزن علی ذلک،و یشتدّ به الخوف علی مستقبله، لأنّه لا یعلم ما ینتظره فی مقبلات الأیام.هذه الحالة غالبا ما تمنع الإنسان من الإنفاق،إلاّ الذین یؤمنون من جهة بوعود اللّه و یعرفون من جهة اخری آثار

ص :334

الإنفاق الاجتماعیة. فهؤلاء لا ینتابهم الخوف و القلق من الإنفاق فی سبیل اللّه علی مستقبلهم و لا یحزنون علی نقص أموالهم بالإنفاق،لأنّهم یعلمون أنّهم بإزاء ما أنفقوه سوف ینالون أضعافه من فضل اللّه و برکات إنفاقهم الفردیة و الاجتماعیة و الأخلاقیة فی الدنیا و الآخرة.

ص :335

الآیات السابقة،لأنّ تعاطی الربا یزید من الفواصل الطبقیة و یرکّز الثروة فی أیدی فئة قلیلة،و یسبّب فقر الأکثریة،و الإنفاق سبب طهارة القلوب و النفوس و استقرار المجتمع،و الربا سبب البخل و الحقد و الکراهیة و الدنس.

هذه الآیات شدیدة و صریحة فی منع الربا،و لکن یبدو منها أنّ موضوع الربا قد سبق التطرّق إلیه.فإذا لا حظنا تاریخ نزول هذه الآیات تتّضح لنا صحّة ذلک، فبحسب ترتیب نزول القرآن،السورة التی ورد فیها ذکر الربا لأول مرّة هی سورة الروم،و هی السورة الثلاثون التی نزلت فی مکّة،و لا نجد فی غیرها من السور المکّیة إشارة إلی الربا.

لکن الحدیث عن الربا فی السورة المکّیة جاء علی شکل نصیحة أخلاقیة وَ مٰا آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوٰالِ النّٰاسِ فَلاٰ یَرْبُوا عِنْدَ اللّٰهِ (1) .

أی أنّ قصیری النظر قد یرون أنّ الثروة تزداد بالربا،و لکنّه لا یزداد عند اللّه.

ثمّ بعد الهجرة،تناول القرآن الربا فی ثلاث سور أخری من السور التی نزلت فی المدینة و هی بالترتیب:سورة البقرة،و سورة آل عمران،و سورة النساء.و علی الرغم من أنّ سورة البقرة قد نزلت قبل سورة آل عمران،فلا یستبعد أن تکون الآیة 130 من سورة آل عمران-و هی التی تحرّم الربا تحریما صریحا-قد نزلت قبل سورة البقرة و الآیات المذکورة أعلاه.

علی کلّ حال،هذه الآیة و سائر الآیات التی تخصّ الربا نزلت فی وقت کان فیه تعاطی الربا قد راج بشدّة فی مکّة و المدینة و الجزیرة العربیة حتّی غدا عاملا مهمّا من عوامل الحیاة الطبقیة،و سببا من أهمّ أسباب ضعف الطبقة الکادحة و طغیان الأرستقراطیة،لذلک فإنّ الحرب التی أعلنها القرآن علی الربا تعتبر من

ص :337

أهمّ الحروب الاجتماعیة التی خاضها الإسلام.

یقول تعالی:

اَلَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبٰا لاٰ یَقُومُونَ إِلاّٰ کَمٰا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ (1) الشَّیْطٰانُ مِنَ الْمَسِّ

.

فالآیة تشبّه المرابی بالمصروع أو المجنون الذی لا یستطیع الاحتفاظ بتوازنه عند السیر،فیتخبّط فی خطواته.

و لعلّ المقصود هو وصف طریقة«سیر المرابین الاجتماعی»فی الدنیا علی اعتبار أنّهم أشبه بالمجانین فی أعمالهم،فهم یفتقرون إلی التفکیر الاجتماعی السلیم،بل أنّهم لا یشخّصون حتّی منافعهم الخاصّة،و أنّ مشاعر المواساة و العواطف الإنسانیة و أمثالها لا مفهوم لها فی عقولهم إذ أنّ عبادة المال تسیطر علی عقولهم إلی درجة أنّها تعمیهم عن إدراک ما ستؤدّی إلیه أعمالهم الجشعة الاستغلالیة من غرس روح الحقد فی قلوب الطبقات المحرومة الکادحة و ما سیعقب ذلک من ثورات و انفجارات اجتماعیة تعرض أساس الملکیة للخطر،و فی مثل هذا المجتمع سینعدم الأمن و الاستقرار،و ستصادر الراحة من جمیع الناس بمن فیهم هذا المرابی،و لذلک فإنّه یجنی علی نفسه أیضا بعمله الجنونی هذا.

و لکن بما أنّ وضع الإنسان فی العالم الآخر تجسید لأعماله فی هذا العالم فیحتمل أن تکون الآیة إشارة إلی المعنیین.أی أنّ الذین یقومون فی الدنیا قیاما غیر معتقّل و غیر متوازن یخالطه اکتناز جنونی للثروة سسیحشرون یوم القیامة کالمجانین.

الطریف الروایات و الأحادیث تشیر إلی کلا المفهومین.ففی حدیث عن

ص :338

الإمام الصادق علیه السّلام فی تفسیر هذه الآیة أنّه قال:

«آکل الربا لا یخرج من الدنیا حتّی یتخبّطه الشیطان»

(1)

.

و

فی روایة أخری عن رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم بشأن تجسید حال المرابین الذین لا یهمّهم غیر مصالحهم الخاصّة،و ما ستجرّه علیهم أموالهم المحرّمة قال:«لمّا أسری بی إلی السماء رأیت قوما یرید أحدهم أن یقوم فلا یقدر أن یقوم من عظم بطنه، فقلت:من هؤلاء یا جبرائیل!قال:هؤلاء الذین یأکلون الربا لا یقومون إلاّ کما یقوم الذی یتخبّطه الشیطان من المس» (2) .

الحدیث الأوّل یبیّن اضطراب الإنسان فی هذه الدنیا،و یعکس الحدیث الثانی حال المرابین فی مشهد یوم القیامة،و کلاهما یرتبطان بحقیقة واحدة،فکما أنّ الإنسان المبطان الأکول یسمن بإفراط و بغیر حساب،کذلک المرابون الذین یسمنون بالمال الحرام لهم حیاة اقتصادیة مریضة تکون وبالا علیهم.

سؤال:هل الجنون و الصرع اللذین أشارت إلیهما الآیة المذکورة من عمل الشیطان،مع أنّنا نعلم أنّ الصرع و الجنون من الأمراض النفسیة التی لها أسباب معروفة فی الغالب؟ الجواب:یری بعضهم أنّ تعبیر«مسّ الشیطان»کنایة عن الأمراض النفسیة و الجنون،و هو تعبیر کان شائعا عند العرب،و لا یعنی أنّ للشیطان تأثیرا فعلیا فی روح الإنسان.

و لکن مع ذلک لا یستبعد أن یکون لبعض الأعمال الشیطانیة التی یرتکبها الإنسان دون تروّ أثر یؤدّی إلی نوع من الجنون الشیطانی،أی یکون للشیطان علی إثر هذه الأعمال فاعلیة فی الشخص یسبّب اختلال تعادله النفسی.ثمّ إنّ الأعمال الشیطانیة الخاطئة إذا تکرّرت و تراکمت یکون أثرها الطبیعی هو أن یفقد

ص :339

الإنسان قدرته علی تمییز من السقیم من السلیم و الصالح من الطالح و التفکیر المنطقی من المعوج.

تقول الآیة إنّ من بلغته نصیحة اللّه بتحریم الربا و اتّعظ فله الأرباح التی أخذها من قبل«أی أنّ القانون لیس رجعیا»لأنّ القوانین الرجعیة تولد الکثیر من المشاکل و الاضطرابات فی حیاة الناس،و لذلک فإنّ القوانین تنفّذ عادة من تاریخ سنّها.

و هذا لا یعنی بالطبع أنّ للمرابین أن یتقاضوا أکثر من رؤوس أموالهم من المدینین بعد نزول الآیة،بل المقصود إباحة ما جنوه من أرباح قبل نزول الآیة.

ثمّ یقول وَ أَمْرُهُ إِلَی اللّٰهِ أی أنّ النظر إلی أعمال هؤلاء یوم القیامة یعود إلی اللّه،و إن کان ظاهر الآیة یدلّ علی أنّ مستقبل هؤلاء من حیث معاقبتهم أو العفو عنهم غیر واضح،و لکن بالتوجّه إلی الآیة السابقة نفهم أنّ القصد هو العفو.و یظهر من هذا أنّ إثم الربا من الکبر بحیث إنّ حکم العفو عن الذین کانوا یتعاطونه قبل نزول الآیة لا یذکر صراحة.

وردت احتمالات اخری فی معنی هذه الجملة،أعرضنا عن ذکرها کونها خلاف الظاهر (1) .

وَ مَنْ عٰادَ فَأُولٰئِکَ أَصْحٰابُ النّٰارِ هُمْ فِیهٰا خٰالِدُونَ

.

أی أنّ من یواصل تعاطی الربا علی الرغم من کلّ تلک التحذیرات،فعلیه أن ینتظر عذابا ألیما فی النار دائما.

إنّ العذاب الخالد لا یکون نصیب من آمن باللّه.لکن الآیة تعد المصرّین علی الربا بالخلود فی النار،ذلک لأنّهم بإصرارهم هذا یحاربون قوانین اللّه،و یلجّون فی ارتکاب الإثم،و هذا دلیل علی عدم صحّة إیمانهم،و بالتالی فهم یستحقّون الخلود فی النار.

ص :341

کما یمکن القول إنّ خلود العذاب هنا کما فی الآیة 93 من سورة النساء،یعنی العذاب المدید الطویل الأمد لا الأبدیّ الدائم.

ثمّ أن الآیة التالیة تبیّن الفرق بین الربا و الصدقة و تقول:

یَمْحَقُ اللّٰهُ الرِّبٰا وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ

.

ثمّ یضیف: وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ یعنی الذین ترکوا ما فی الصدقات من منافع طیبة و التمسوا طریق الربا الذی یوصلهم إلی نار جهنم.

«المحق»النقصان التدریجی.و«الربا»هو النموّ التدریجی.فالمرابی بما لدیه من رأسمال و ثروة یستحوذ علی أتعاب الطبقة الکادحة،و قد یؤدّی عمله هذا إلی القضاء علیهم، أو یبذر علی الأقل بذور العداء و الحقد فی قلوبهم بحیث یصبحون بالتدریج متعطّشین إلی شرب دماء المرابین و یهدّدون أموالهم و أرواحهم.فالقرآن یقول إنّ اللّه یسوق رؤوس الأموال الربویة إلی الفناء.

إنّ هذا الفناء التدریجی الذی یحیق بالفرد المرابی یحیق بالمجتمع المرابی أیضا.

و بالمقابل،فالأشخاص الذین یتقدّمون إلی المجتمع بقلوب ملیئة بالعواطف الإنسانیة و ینفقون من رؤوس أموالهم و ثرواتهم یقضون بها حاجات المحتاجین من الناس یحظون بمحبّة الناس و عواطفهم عموما،و أموال هؤلاء فضلا عن عدم تعرّضها لأیّ خطر تنمو بالتعاون العامّ نموّا طبیعیا.و هذا ما یعنیه القرآن بقوله:

وَ یُرْبِی الصَّدَقٰاتِ

.

و هذا الحکم یجری فی الفرد کما یجری فی المجتمع.فالمجتمع الذی یعنی بالحاجات العامّة تتحرّک فیه الطاقات الفکریة و الجسمیة للطبقة الکادحة التی تؤلّف أکثریة المجتمع و تبدأ العمل،و علی أثر ذلک یظهر إلی حیّز الوجود ذلک النظام الاقتصادی القائم علی التکافل و تبادل المنافع العامّة.

ص :342

وَ اللّٰهُ لاٰ یُحِبُّ کُلَّ کَفّٰارٍ أَثِیمٍ

.

«الکفّار»من الکفور،بوزن فجور،و هو المغرق فی نکران الجمیل و الکفر بالنعمة،و«الأثیم»هو الموغل فی ارتکاب الآثام.

هذه الفقرة من الآیة تشیر إلی أنّ المرابین بترکهم الإنفاق و الإقراض و البذل فی سبیل رفع الحاجات العامّة یکفرون بما أغدق اللّه علیهم من النعم،بل أکثر من ذلک یسخّرون هذه النعم علی طریق الإثم و الظلم و الفساد،و من الطبیعی أنّ اللّه لا یحبّ أمثال هؤلاء.

إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّٰالِحٰاتِ وَ أَقٰامُوا الصَّلاٰةَ وَ آتَوُا الزَّکٰاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ

.

مقابل المرابین الآثمین الکافرین بأنعم اللّه هناک أناس من المؤمنین ترکوا حبّ الذات،و أحیوا عواطفهم الفطریة،و ارتبطوا باللّه بإقامة الصلاة،و أسرعوا لمعونة المحتاجین بدفع الزکاة،و بذلک یحولون دون تراکم الثروة و ظهور الاختلاف الطبقی المؤدّی إلی الکثیر من الجرائم.هؤلاء ثوابهم محفوظ عند اللّه و یرون نتائج أعمالهم فی الدنیا و الآخرة.

ثمّ إنّ هؤلاء لا یعرفون القلق و الحزن،و لا یهدّدهم الخطر الذی یتوجّه إلی المرابین من قبل ضحایاهم فی المجتمع.

و أخیرا فإنّهم یعیشون فی اطمئنان تام وَ لاٰ خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَ لاٰ هُمْ یَحْزَنُونَ .

ص :343

من ربا الجاهلیة موضوع،و أول ربا أضعه ربا العبّاس بن عبد المطّلب»

(1)

.

یتضح من هذا أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم فی حملته لإلغاء الدیون الربویة فی الجاهلیة قد بدأ بأقربائه أوّلا.و إذا کان بینهم أشخاص أثریاء مثل العبّاس ممّن کانوا مثل غیرهم یتعاطون الربا فی الجاهلیّة،فقد ألغی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم-أوّلا-ربا هؤلاء.

و جاء فی الروایات أن النبی صلی اللّه علیه و آله و سلّم بعد نزول هذه الآیات امر أمیر مکّة بأنه لو استمر آل المغیرة الذین کانوا معروفین بالربا فی عملهم فلیقاتلهم (2) .

و هی الحرب التی تنطلق من قانون: فَقٰاتِلُوا الَّتِی تَبْغِی حَتّٰی تَفِیءَ إِلیٰ أَمْرِ اللّٰهِ (1) .

لذلک عند ما سمع الإمام الصادق علیه السّلام أنّ مرابیا یتعاطی الربا بکلّ صراحة و یستهزئ بحرمته هدّده بالقتل.

و یستفاد من هذا الحدیث أن حکم القتل إنّما هو لمنکر تحریم الربا. فَأْذَنُوا من مادة«اذن»و کلما کانت متعدیة بالأمر بالمعنی هو السماح و إذا تعدت بالیاء فتعنی العلم فعلی هذا یکون قوله فَأْذَنُوا بِحَرْبٍ مِنَ اللّٰهِ (2) یعنی أعلموا أنّ اللّه و رسوله سیحاربوکم و هذا فی الحقیقة بمثابة إعلان الحرب علی هذه الفئة،فعلی هذا لیس من الصحیح ما ذهب إلیه البعض فی معنی هذه الآیة بأنه«اسمحوا بإعلان الحرب من اللّه».

عن أبی بکیر قال: بلغ أبا عبد اللّه الصادق علیه السّلام عن رجل أنّه کان یأکل الربا و یسمّیه اللبأ.

فقال:لئن أمکننی اللّه منه لأضربنّ عنقه (3) .

یتّضح من هذا أنّ هذا الحکم یخصّ الذین ینکرون تحریم الربا فی الإسلام.

علی کلّ حال یستفاد من هذه الآیة أنّ للحکومة الإسلامیة أن تتوسّل بالقوّة لمکافحة الربا (4) .

وَ إِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُؤُسُ أَمْوٰالِکُمْ لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ

.

أمّا إذا تبتم و رجعتم عن غیّکم و ترکتم تعاطی الربا فلکم أن تتسلّموا من الناس المدینین لکم رؤوس أموالکم فقط«بغیر ربح».و هذا قانون عادل تماما،

ص :346

لأنّه یحول دون أن تظلموا الناس و دون أن یصیبکم ظلم.

إنّ تعبیر لاٰ تَظْلِمُونَ وَ لاٰ تُظْلَمُونَ و إن کان قد جاء بشأن المرابین،و لکنّه فی الحقیقة شعار إسلامی واسع و عمیق،یعنی أنّ المسلمین بقدر ما یجب علیهم تجنّب الظلم،یجب علیهم کذلک أن لا یستسلموا للظلم.و فی الحقیقة لو قلّ الذین یتحمّلون الظلم لقلّ الظالمون أیضا،و لو أنّ المسلمین أعدّوا العدّة الکافیة للدفاع عن حقوقهم لما تمکّن أحد أن یعتدی علی تلک الحقوق و یظلمهم.فقبل أن نقول الظالم:لا تظلم،علینا أن نقول المظلوم:لا تستسلم للظلم.

وَ إِنْ کٰانَ ذُو عُسْرَةٍ فَنَظِرَةٌ إِلیٰ مَیْسَرَةٍ

(1)

.

استکمالا لبیان حقّ الدائن فی الحصول علی رأسماله«بدون ربح»تبیّن الآیة هنا حقّا من حقوق المدین إذا کان عاجزا عن الدفع،ففضلا عن عدم جواز الضغط علیه و فرض فائدة جدیدة علیه کما کانت الحال فی الجاهلیة،فهو حقیق بأن یمهل مزیدا من الوقت لتسدید أصل الدین عند القدرة و الاستطاعة.

إنّ القوانین الإسلامیة التی جاءت لتوضیح مفهوم هذه الآیة تمنع الدائن من استیلاء علی دار المدین و أمتعته الضروریة اللازمة لقاء دینه،إنّما للدائن أن یأخذ الزائد علی ذلک.و هذا قانون صریح و إنسانی یحمی حقوق الطبقات الفقیرة فی المجتمع.

وَ أَنْ تَصَدَّقُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ

و هذه فی الواقع خطوة أبعد من المسائل الحقوقیة.أی أنّها مسألة أخلاقیة و إنسانیة تکمل البحث الحقوقی المتقدّم.

تقول الآیة للدائنین أن الأفضل من کلّ ما سبق بشأن المدین العاجز عن الدفع هو

ص :347

ان یخطو الدائن خطوة إنسانیة کبیرة فیتنازل للمدین عمّا بقی له بذمتّه،فهذا خیر عمل إنسانی یقوم به،و کلّ من یدرک منافع هذا الأمر یؤمن بهذه الحقیقة.

من المألوف فی القرآن أنّه بعد بیان تفاصیل الأحکام و جزئیّات الشریعة الإسلامیة یطرح تذکیرا عامّا شاملا یؤکّد به ما سبق قوله،لکی تنفذ الأحکام السابقة نفوذا جیّدا فی العقل و النفس.

لذلک فإنّه فی هذه الآیة یذکّر الناس بیوم القیامة و یوم الحساب و الجزاء، و یحذّرهم من الیوم الذی ینتظرهم حیث یوضع أمام کلّ امرئ جمیع أعماله دون زیادة و لا نقصان،و کلّ ما حفظ فی ملفّ عالم الوجود یسلّم إلیه دفعة واحدة، عندئذ تهوله النتائج التی تنتظره.و لکن ذلک حصیلة ما زرعه بنفسه و ما ظلمه فیه أحد، إنّما هو نفسه ظلم نفسه وَ هُمْ لاٰ یُظْلَمُونَ .

جدیر بالذکر أنّ هذه الآیة من الأدلّة الأخری علی تجسّد أعمال الإنسان فی العالم الآخر.

و مما یلفت النظر أنّ تفسیر«الدرّ المنثور»ینقل بطرق عدیدة أنّ هذه الآیة هی آخر آیة نزلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم،و لا یستبعد هذا إذا أخذنا مضمونها بنظر الاعتبار.

و هذا لا یتناقض مع کون سورة البقرة لیست آخر سورة نزلت علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم،لأنّ بعض الآیات کما نعلم کانت توضع فی سورة سابقة علیها أو لا حقة لها،و ذلک بأمر النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم نفسه.

لدی فئة قلیلة،لأنّ هذه الفئة هی وحدها التی تستفید من الأرباح بینما لا یجنی الآخرون سوی الخسائر و الأضرار و الضغوط.

الربا یشکّل الیوم أهم عوامل اتّساع الهوة المستمر بین الدول الغنیة و الدول الفقیرة،و ما یعقب ذلک من حروب دمویة طاحنة.

2-الربا لون من ألوان التبادل الاقتصادی غیر السلیم،یضعف العلائق العاطفیة،و یغرس روح الحقد فی القلوب،ذلک لأنّ الربا یقوم فی الواقع علی أساس أنّ المرابی لا ینظر إلاّ إلی أرباحه،و لا یهمّه الضرر الذی یصیب المدّین.

هنا یبدأ المدین بالاعتقاد بأنّ المرابی یتّخذ من أمواله وسیلة لتدمیر حیاة الآخرین.

3-صحیح أنّ دافع الربا یرضخ لعمله هذا نتیجة حاجة قد ألجأته إلی ذلک.

و لکنّه لن ینسی هذا الظلم أبدا،و قد یصل به الأمر إلی الإحساس بأصابع المرابی تشدّد من ضغطها علی عنقه و تکاد تخنقه.و فی هذه الحالة تبدأ کلّ جوارح المدین المسکین ترسل اللعنات علی المرابی،و یتعطّش لشرب دمه.إنّه یری بأمّ عینیه کیف أنّ حاصل شقاءة و تعبه و ثمن حیاته یدخل إلی جیب هذا المرابی،فی مثل هذه الحالة الهائجة ترتکب عشرات الجرائم المرعبة،فقد یقدم المدین علی الانتحار،و قد تدفعه حالته الیائسة إلی أن یقتل المرابی شرّ قتلة،و قد ینفجر الشعب المضطهد انفجارا عامّا فی ثورة عارمة.

إنّ انفصام علائق التعاون بین الدول المرابیة و الدول التی تستقرض منها بالربا واضح للعیان أیضا.إنّ الدول التی تجد ثرواتها تصبّ فی خزائن دولة أخری باسم الربا تنظر دون شکّ بعین البغض و الحقد إلی الدولة المرابیة،و فی الوقت الذی هی تستقرض منها لحاجتها الماسة فإنّها تتحیّن الفرصة للإعراب عن نقمتها و کرهها بشتّی الوسائل و الطرق.

ص :349

و هذا هو الذی یحدونا إلی القول بأنّ للربا أثرا أخلاقیا سیئا جدّا فی نفسیّة المدین و یثیر فی قلبه الکره و الضغینة،و یفصم عری التعاون الاجتماعی بین الأفراد و الملل.

4-فی الأحادیث الإسلامیة إشارة إلی آثار الربا الأخلاقیة السیئة وردت فی جملة قصیرة و لکنها عمیقة المعنی.جاء فی کتاب«وسائل الشیعة»عن علّة تحریم الربا

عن الإمام الصادق علیه السّلام قال: «إنّما حرّم اللّه عزّ و جلّ الربا لکی لا یمتنع الناس عن اصطناع المعروف»

(1)

.

ص :350

التالیة فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمٰانَتَهُ أنّ لزوم الکتابة یتحقّق إذا لم یطمئن الطرفان أحدهما إلی الآخر و احتمل حصول خلافات فیما بعد.

3-علی کاتب العقد أن یقف إلی جانب الحقّ،و أن یکتب الحقیقة الواقعة بِالْعَدْلِ .

4-یجب علی کاتب العقد،الذی و هبه اللّه علما بأحکام کتابة العقود و شروط التعامل،أن لا یمتنع عن کتابة العقد،بل علیه أن یساعد طرفی المعاملة فی هذا الأمر الاجتماعی وَ لاٰ یَأْبَ کٰاتِبٌ أَنْ یَکْتُبَ کَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ فَلْیَکْتُبْ .

إنّ تعبیر کَمٰا عَلَّمَهُ اللّٰهُ حسب التفسیر المذکور للتوکید و لزیادة الترغیب.

و یمکن القول إنّه یشیر إلی أمر آخر،و هو ضرورة التزامه الأمانة،و أن یکتب العقد، کما علّمه اللّه،کتابة متقنة.

بدیهیّ أنّ قبول الدعوة إلی تنظیم العقود لیست واجبا عینیا،کما یتّضح من قوله سبحانه وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً .

5-علی أحد الطرفین أن یملی تفاصیل العقد علی الکاتب.و لکن أیّ الطرفین؟تقول الآیة:المدین الذی علیه الحق: وَ لْیُمْلِلِ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ .

من المتّفق علیه أنّ التوقیع المهمّ فی العقد هو توقیع المدین،و لذلک فإنّ العقد الذی یکتب بإملائه یعتبر مستمسکا لا یمکنه إنکاره (1) .

6-علی المدین عند الإملاء أن یضع اللّه نصب عینیه،فلا یترک شیئا إلاّ قاله لیکتبه الکاتب وَ لْیَتَّقِ اللّٰهَ رَبَّهُ وَ لاٰ یَبْخَسْ مِنْهُ شَیْئاً .

7-إذا کان المدین واحدا ممّن تنطبق علیه صفة«السفیه»،و هو الخفیف العقل الذی یعجز عن إدارة أمواله و لا یمیّز بین ضرره و منفعته،أو«الضعیف»القاصر فی

ص :353

فکره و الضعیف فی عقله المجنون،أو«الأبکم و الأصم»الذی لا یقدر علی النطق، فإنّ لولیّه أن یملی العقد فیکتب الکاتب بموجب إملائه فَإِنْ کٰانَ الَّذِی عَلَیْهِ الْحَقُّ سَفِیهاً أَوْ ضَعِیفاً أَوْ لاٰ یَسْتَطِیعُ أَنْ یُمِلَّ هُوَ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ .

8-علی«الولی»فی الإملاء و الاعتراف بالدّین،أن یلتزم العدل و أن یحافظ علی مصلحة موکّله،و أن یتجنّب الابتعاد عن الحقّ فَلْیُمْلِلْ وَلِیُّهُ بِالْعَدْلِ .

9-بالإضافة إلی کتابة العقد،علی الطرفین أن یستشهدا بشاهدین وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ (1) .

10 و 11-یجب أن یکون الشاهدان بالغین و مسلمین و هذا یستفاد من عبارة مِنْ رِجٰالِکُمْ أی ممّن هم علی دینکم.

12-یجوز اختیار شاهدتین من النساء و شاهد من الرجال فَإِنْ لَمْ یَکُونٰا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتٰانِ .

13-لا بدّ أن یکون الشاهدان موضع ثقة مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدٰاءِ .یتبیّن من هذه الآیة أنّ الشهود یجب أن یکونوا ممّن یطمأنّ إلیهم من جمیع الوجوه، و هذه هی«العدالة»التی وردت فی الأخبار أیضا.

14-و إذا کان الشاهدان من الرجال،فلکلّ منهما أن یشهد منفردا.أمّا إذا کانوا رجلا واحدا و امرأتین،فعلی المرأتین أن تدلیا بشهادتهما معا لکی تذکّر إحداهما الاخری إذا نسیت شیئا أو أخطأت فیه.

أمّا سبب اعتبار شهادة امرأتین تعدل شهادة رجل واحد،فهو لأنّ المرأة کائن عاطفی و قد تقع تحت مؤثّرات خارجیة،لذلک فوجود امرأة أخری معها یحول بینها و بین التأثیر العاطفی و غیره: أَنْ تَضِلَّ إِحْدٰاهُمٰا فَتُذَکِّرَ إِحْدٰاهُمَا الْأُخْریٰ .

ص :354

15-و یجب علی الشهود إذا دعوا إلی الشهادة أن یحضروا من غیر تأخیر و لا عذر کما قال: وَ لاٰ یَأْبَ الشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا .

و هذا من أهم الأحکام الإسلامیة و لا یقوم القسط و العدل إلاّ به.

16-تجب کتابة الدین سواء أ کان الدین صغیرا أو کبیرا،لأنّ الإسلام یرید أن لا یقع أیّ نزاع فی الشؤون التجاریة،حتّی فی العقود الصغیرة التی قد تجرّ إلی مشاکل کبیرة وَ لاٰ تَسْئَمُوا أَنْ تَکْتُبُوهُ صَغِیراً أَوْ کَبِیراً إِلیٰ أَجَلِهِ (1) و السأم هو الملل من أمر لکثرة لبثه.

و تشیر الآیة هنا إلی فلسفة هذه الأحکام،فتقول إنّ الدقّة فی تنظیم العقود و المستندات تضمن من جهة تحقیق العدالة،کما أنّها تطمئن الشهود من جهة أخری عند أداء الشهادة،و تحول من جهة ثالثة دون ظهور سوء الظنّ بین أفراد المجتمع ذٰلِکُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللّٰهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهٰادَةِ وَ أَدْنیٰ أَلاّٰ تَرْتٰابُوا .

17-إذا کان التعاقد نقدا فلا ضرورة للکتابة إِلاّٰ أَنْ تَکُونَ تِجٰارَةً حٰاضِرَةً تُدِیرُونَهٰا بَیْنَکُمْ فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ أَلاّٰ تَکْتُبُوهٰا .

«التجارة الحاضرة»تعنی التعامل النقدی،و«تدیرونها»تعنی الجاریة فی التداول لتوضیح معنی التجارة الحاضرة.و تعبیر فَلَیْسَ عَلَیْکُمْ جُنٰاحٌ یعنی:لیس هناک ما یمنع من کتابة العقود النقدیة أیضا،و هو خیر،لأنّه یزیل کلّ خطأ أو اعتراض محتملین فیما بعد.

18-فی المعاملات النقدیة و إن لم تحتج إلی کتابة عقد،لا بدّ من شهود:

وَ أَشْهِدُوا إِذٰا تَبٰایَعْتُمْ

.

ص :355

19-و آخر حکم تذکرة الآیة هو أنّه ینبغی ألاّ یصیب کاتب العقد و لا الشهود أیّ ضرر بسبب تأییدهم الحقّ و العدالة: وَ لاٰ یُضَارَّ کٰاتِبٌ وَ لاٰ شَهِیدٌ .

و الفعل«یضارّ»یعنی-کما فسّرناه-أن لا یصیب الکتاب و الشهود ضرر،أی أنّه مجهول.و لا حاجة إلی تفسیره بأنّه یعنی أن لا یصدر من الکاتب و الشهود ضرر فی الکتابة و الشهادة،بعبارة أخری لا حاجة إلی اعتباره فعلا معلوما،لأنّ هذا التأکید ورد فی فقرة سابقة من الآیة.

ثمّ تقول الآیة إنّه إذا آذی أحد شاهدا أو کاتبا لقوله الحق فهو إثم و فسوق یخرج المرء من مسیرة العبادة للّه: وَ إِنْ تَفْعَلُوا فَإِنَّهُ فُسُوقٌ بِکُمْ .

و فی الختام،و بعد کلّ تلک الأحکام،تدعو الآیة الناس إلی التقوی و امتثال أمر اللّه: وَ اتَّقُوا اللّٰهَ ثمّ تقول إنّ اللّه یعلّمکم کلّ ما تحتاجونه فی حیاتکم المادیّة و المعنویة: وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ و هو یعلم کلّ مصالح الناس و مفاسدهم و یقرّر ما هو الصالح لهم: وَ اللّٰهُ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ .

دلیل علی عظمة القرآن من جهة،و أهمیّة النظام الاقتصادی للمسلمین من جهة اخری.

یقول(علی بن إبراهیم)فی تفسیره المعروف:جاء فی الخبر أنّ فی سورة البقرة خمسمائة حکم إسلامی و فی هذه الآیة ورد خمسة عشر حکما (1) .

و کما رأینا أنّ عدد أحکام هذه الآیة یصل إلی تسعة عشر حکما،بل أنّنا إذا أخذنا بنظر الاعتبار الأحکام الضمنیّة لها فسیکون عدد الأحکام أکثر إلی حدّ أنّ الفاضل المقداد استفاد منها فی کتابه(کنز العرفان)واحدا و عشرین حکما بالإضافة إلی الفروع المتعدّدة الاخری،فعلی هذا یکون قوله بأنّ عدد أحکام هذه الآیة خمسة عشر حکما إنّما هو بسبب إدغام بعض أحکام هذه الآیة بالبعض الآخر.

2-إنّ جملة وَ اتَّقُوا اللّٰهَ و جملة وَ یُعَلِّمُکُمُ اللّٰهُ رغم أنّها ذکرتا فی الآیة بصوره مستقلّة و قد عطفت إحداهما علی الاخری،و لکنّ اقترانهما معا إشارة إلی الارتباط الوثیق بینهما،و مفهوم ذلک هو أنّ التقوی و الورع و خشیة اللّه لها أثر عمیق فی معرفة الإنسان و زیادة علمه و اطّلاعه.

أجل عند ما یتطّهر قلب الإنسان من الشوائب بوسیلة التقوی فسیغدوا کالمرآة الصافیة تعکس الحقائق الإلهیّة،و هذا المعنی لا شکّ فیه و لا إشکال من جانبه المنطقی،لأنّ الصفات الخبیثة و الأعمال الذمیمة تشکّل حجبا علی فکر الإنسان و لا تدعه یری وجه الحقیقة کما هی علیه،و عند ما یقوم الإنسان بإزاحة هذه الحجب بوسیلة التقوی فإنّ وجه الحقّ سیظهر و یتجلّی.

و لکنّ بعض الصوفیّین الجهلاء أساؤوا الاستفادة من هذا المعنی و جعلوه دلیلا علی ترک تحصیل العلوم الرسمیّة فی حین أنّ هذا الکلام یخالف الکثیر من آیات

ص :357

القرآن و الروایات الإسلامیة الشریفة.

و الحقّ أنّ بعض العلوم یجب اکتسابها عن طریق العلم و التعلّم بالشکل السائد و المتعارف،و قسم آخر من العلوم الإلهیّة لا تتحصّل للإنسان إلاّ بوسیلة تزکیة القلب و تصفیة الباطن بماء المعرفة و التقوی،و هذا هو النور الذی ورد فی الروایات أنّ اللّه یقذفه فی قلب من یلیق بهذه الکرامة

«العلم نور یقذفه اللّه فی قلب من یشاء».

ص :358

الشیعیة و السنّیّة أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم رهن درعه فی المدینة عند شخص غیر مسلم و اقترض منه مبلغا من المال (1) .

2-یجب أن یبقی الرهن عند الدائن حتّی یطمئن فَرِهٰانٌ مَقْبُوضَةٌ .

جاء فی تفسیر العیّاشی أنّ الإمام الصادق علیه السّلام قال: «لا رهن إلاّ مقبوضة» (2) .

3-جمیع هذه الأحکام-من کتابة العقد،و استشهاد الشهود،و أخذ الرهن- تکون فی حالة عدم وجود ثقة تامّة بین الجانبین،و إلاّ فلا حاجة إلی کتابة عقد، و علی المدین أن یحترم ثقة الدائن به،فیسدّد دینه فی الوقت المعیّن،و أن لا ینسی تقوی اللّه فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُکُمْ بَعْضاً فَلْیُؤَدِّ الَّذِی اؤْتُمِنَ أَمٰانَتَهُ وَ لْیَتَّقِ اللّٰهَ رَبَّهُ .

4-علی الذین لهم علم بما للآخرین من حقوق فی المعاملات أو فی غیرها، إذا دعوا للإدلاء بشهادتهم أن لا یکتموها،لأنّ کتمان الشهادة من الذنوب الکبیرة وَ لاٰ تَکْتُمُوا الشَّهٰادَةَ وَ مَنْ یَکْتُمْهٰا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ .

طبیعیّ أنّ الشهادة تجب علینا إذا لم یستطع الآخرون إثبات الحقّ بشهادتهم، أمّا إذا ثبت الحقّ فیسقط وجوب الإدلاء بالشهادة عن الآخرین،أی أنّ أداء الشهادة واجب کفائی.

و بما أنّ کتمان الشهادة و الامتناع عن الإدلاء بها یکون من أعمال القلب،فقد نسب هذا الإثم إلی القلب (3) ،فقال: فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ و مرّة اخری یؤکّد فی ختام الآیة ضرورة ملاحظة الأمانة و حقوق الآخرین: وَ اللّٰهُ بِمٰا تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ .

ص :360

السابقة من قبیل الإنفاق الخالص و الإنفاق المشوب بالریاء أو المنّة و الأذی و کذلک الصلاة و الصوم و سائر الأحکام الشرعیّة و العقائد القلبیّة.

فی ختام الآیة تقول: وَ اللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْءٍ قَدِیرٌ فهو عالم بکل شیء یجری فی هذا العالم،و قادر أیضا علی تشخیص اللّیاقات و الملکات،و قادر أیضا علی مجازات المتخلّفین.

فی البدایة تقول آمَنَ الرَّسُولُ بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ فهذا المعنی و هذه الخصیصة تعتبر من امتیازات الأنبیاء الإلهیین جمیعا بأنّهم مؤمنون بما جاءوا به إیمانا قاطعا،فلا شکّ و لا شبهة فی قلوبهم عن معتقداتهم،فقد آمنوا بها قبل الآخرین و استقاموا و صبروا علیها قبل الآخرین.

و نقرأ فی الآیة 158 من سورة الأعراف أنّ هذه الخصیصة تعتبر من صفات الرسول الأکرم و من امتیازاته حیث تقول: فَآمِنُوا بِاللّٰهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِیِّ الْأُمِّیِّ الَّذِی یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ کَلِمٰاتِهِ .

ثمّ تضیف الآیة الکریمة: وَ الْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللّٰهِ وَ مَلاٰئِکَتِهِ وَ کُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ لاٰ نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ (1) و هذه الجملة الأخیرة من کلام المؤمنین أنفسهم، حیث یؤمنون بجمیع الأنبیاء و المرسلین و شرائعهم بخلاف البعض من الناس الذین تقول عنهم الآیة 150 من سورة النساء وَ یُرِیدُونَ أَنْ یُفَرِّقُوا بَیْنَ اللّٰهِ وَ رُسُلِهِ وَ یَقُولُونَ نُؤْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ (2) .

المؤمنون لا یرون تفاوتا بین رسل اللّه من جهة أنّهم مرسلون من قبل اللّه تعالی،و یحترمونهم و یقدّسونهم جمیعا.و معلوم أنّ هذا الموضوع لا ینافی مقولة نسخ الشرائع السابقة بواسطة الشریعة البعدیّة،لأنّه کما سبقت الإشارة إلیه أنّ تعلیمات الأنبیاء و شرائعهم من قبیل المراحل الدراسیّة المختلفة من الابتدائیة و المتوسطة و الاعدادیة و الجامعة،فبالرغم من أنّها تشترک جمیعا فی الأصول و المبادئ الأساسیّة،إلاّ أنّها تختلف فی السطوح و التطبیقات المختلفة،فعند ما یرتقی الإنسان إلی مرحلة أسمی فإنّه یترک البرامج المعدّة للمرحلة السابقة و یأخذ

ص :364

بالبرامج المعدّة لهذه المرحلة،و مع ذلک یبقی احترامه و تقدیسه للمرحلة السابقة فی محلّه.

ثمّ تضیف الآیة أنّ المؤمنین مضافا إلی إیمانهم الراسخ و الجامع فإنّهم فی مقام العمل أیضا کذلک وَ قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ أَطَعْنٰا غُفْرٰانَکَ رَبَّنٰا وَ إِلَیْکَ الْمَصِیرُ .

(سمعنا)وردت فی بعض الموارد بمعنی فهمنا و صدّقنا من قبیل هذه الآیة،أی أنّنا قبلنا دعوة أنبیائک بجمیع وجودنا و علی استعداد تام للإطاعة و الإتّباع.

و لکن یا إلهنا و ربّنا نحن بشر و قد تتسلط علینا الغرائز و الأهواء و تجرّنا إلی المعصیة أحیانا،و لهذا ننتظر عفوک و نتوقع منک المغفرة لأنّ مصیرنا إلیک (1) .

و بهذا یتناغم الإیمان بالمبدأ و المعاد مع الالتزام العملی بجمیع الأحکام الشرعیّة و الدساتیر الإلهیّة.

ص :365

إطلاقا،لذلک یمکن القول بأنّ کلّ الأحکام یمکن تقییدها و تفسیرها بهذه الآیة حیث تتحدّد فی إطار قدرة الإنسان،و من البدیهی أنّ المشرّع الحکیم و العادل لا یمکن أن یضع قانونا علی نحو آخر.

کما أنّ الآیة تؤکّد أنّ الأحکام الشرعیّة لا تنفصل أبدا عن أحکام العقل و الحکمة،بل هی متواکبة معها فی کلّ المراحل.

ثمّ تضیف الآیة لَهٰا مٰا کَسَبَتْ وَ عَلَیْهٰا مَا اکْتَسَبَتْ .

أجل فإنّ کلّ شخص یحصد ما جنته یداه حسنا کان أم سیئا،و سیواجه فی هذا العالم أو فی العالم الآخر نتائج و عواقب هذه الأعمال،فالآیة تنبّه الناس إلی مسئولیاتهم و عواقب أعمالهم،أو تفنّد الأساطیر التی تبرئ بعض الناس من عواقب أعمالهم،أو تجعلهم مسئولین عن أعمال الآخرین دون دلیل.

و تجدر الإشارة إلی أنّ الآیة تطلق علی الأعمال الصالحة اسم«الکسب» و علی الأعمال السیّئة اسم«الاکتساب».و لعلّ السبب هو أنّ«الکسب»یستعمل بالنسبة إلی الأمور التی یحقّقها المرء برغبة داخلیة و بلا تکلیف و هی تناسب فطرته،بینما«الاکتساب»هو النقطة المقابلة للکسب،أی الأعمال التی تنافی الفطرة و طبیعة الإنسان.یفهم من هذا أنّ الأعمال الصالحة مطابقة لمسیرة الفطرة و طبیعة الإنسان،بینما أعمال الشرّ تخالف الفطرة و الطبیعة.

أمّا الراغب الإصفهانی فی«مفرداته»فیری رأیا غیر هذا و جدیر بالملاحظة یقول:الکسب ما یتحرّاه الإنسان ممّا فیه اجتلاب نفع و تحصیل حظّ ککسب المال،و یقال فیما أخذه لنفسه و لغیره(کأعمال الخیر التی لا تقتصر فائدتها علی الفاعل وحده،بل قد تعمّ الأقارب و غیرهم)فی حین أنّ الاکتساب لا یقال إلاّ فیما تعود نتائجه علی الفاعل نفسه،و هو الذنب.هذه الاختلافات فی المعنی تصلح طبعا عند ما تستعمل الواحدة فی قبال الاخری.

ص :367

رَبَّنٰا لاٰ تُؤٰاخِذْنٰا إِنْ نَسِینٰا أَوْ أَخْطَأْنٰا

.

لمّا کان المؤمنون یعرفون أنّ مصیرهم یتحدّد بما کسبت أیدیهم من أعمال صالحة أو سیئة بموجب قانون«لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت»لذلک یتضرّعون و یخاطبون اللّه بلفظ«الرب»الذی یوحی بمعانی اللطف فی النشأة و التربیة قائلین:إذا کنّا قد أذنبنا بسبب النسیان أو الخطأ،فاغفر لنا ذنوبنا برحمتک الواسعة و جنّبنا العقاب.

رَبَّنٰا وَ لاٰ تَحْمِلْ عَلَیْنٰا إِصْراً کَمٰا حَمَلْتَهُ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِنٰا

.

«الإصر»عقد الشیء و حبسه.و تطلق علی الحمل الثقیل الذی یمنع المرء من الحرکة.و کذلک العهد المؤکّد الذی یقیّد الإنسان.و لهذا تطلق هذه الکلمة علی العقاب أیضا.

و فی هذا المقطع من الآیة یطلب المؤمنون من اللّه تعالی طلبین:الأوّل أن یرفع عنهم الفروض الثقیلة التی قد تمنع الإنسان من إطاعة اللّه،و هذا هو ما

ورد علی لسان النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم بشأن التعالیم الإسلامیة،إذ قال«بعثت بالشریعة السهلة السمحة»

(1)

.

هنا قد یسأل سائل:إذا کانت السهولة و السماحة فی الدین جیّدة،فلما ذا لم یکن للأقوام السابقة مثلها؟ فی الجواب نقول:تفید آیات فی القرآن أنّ التکالیف الشاقّة لم تکن موجودة فی أصل شرائع الأدیان السابقة،بل فرضت کعقوبات علی أثر عصیان تلک الأقوام و عدم إطاعتها،کحرمان بنی إسرائیل من أکل بعض اللحوم المحلّلة بسبب عصیانهم المتکرّر (2) .

و فی الطلب الثانی یریدون منه أن یعفیهم من الامتحانات الصعبة و العقوبات التی لا تطاق وَ لاٰ تُحَمِّلْنٰا مٰا لاٰ طٰاقَةَ لَنٰا بِهِ .و نری فی الفقرة السابقة صیغة لاٰ تَحْمِلْ ،و هنا نری عبارة لاٰ تَحْمِلْ ،فالأولی تستعمل عادة فی الأمور الصعبة،و الثانیة فیما لا یطاق.

فاعف عنا و اغفر لنا و ارحمنا.

«عفا»بمعنی أزال آثار الشیء،و أکثر استعمالها مع الذنب بمعنی محو آثار

ص :369

الإثم،و تشمل الآثار الطبیعیة و الآثار الجزائیة و العقوبات.

أمّا«الغفران»فتعنی أن یصون اللّه العبد من أن یمسّه العذاب عقوبة علی ذنبه.

و علیه،فإنّ استعمال الکلمتین یفید أنّ المؤمنین طلبوا من اللّه أن یزیل الآثار التکوینیة و الطبیعیة لزللهم عن أرواحهم و نفوسهم،لکی لا تصیبهم عواقبها السیّئة.

کما أنّهم طلبوا منه أن لا یقعوا تحت طائلة عقابها.و فی المرحلة الثالثة یطلبون «رحمته الواسعة»التی تشمل کلّ شیء.

أَنْتَ مَوْلاٰنٰا فَانْصُرْنٰا عَلَی الْقَوْمِ الْکٰافِرِینَ

.

و فی آخر دعواهم یخاطبون اللّه علی أنّه مولاهم الذی یتعهّدهم بالرعایة و التربیة و یطلبون منه أنّ یمنحهم الفوز و الإنتصار علی الأعداء.

فی هاتین الآیتین خلاصة لسورة البقرة کلّها،و هما تهدیاننا إلی روح التسلیم أمام ربّ العالمین،و تشیران إلی أن المؤمنین إذا أرادوا من اللّه أن یغفر لهم زلاّتهم و أن ینصرهم علی الأعداء کافّة،فلا بدّ لهم أن ینفذوا برنامج«سمعنا و أطعنا»أن یقولوا:إنّنا سمعنا دعوات الداعین و قبلناها بکلّ جوارحنا و إنّنا متّبعوها،و لن ندخّر وسعا فی حثّ السیر علی هذا السبیل.و عندئذ لهم أن یطلبوا الإنتصار علی الموانع و الأعداء.

إنّ تکرار کلمة«ربّ»أی الذی یلطف بعباده و یربّیهم یکمل هذه الحقیقة.

و لهذا حثّنا أئمة الدین فی أحادیثهم علی قراءة هاتین الآیتین،و بیّنوا ما فیهما من أبواب الثواب.فإذا تناغم اللسان و القلب فی تلاوتهما و لم تکن التلاوة مجرّد ألفاظ تجری علی اللسان،تغدو حینئذ برنامجا حیاتیا،فإنّ تلاوتهما تربط بین القلب و خالق الکون،و تضفی الصفاء علی الروح و تکون عاملا علی التحرّک و النشاط.

یستفاد جیّدا من هذه الآیة أنّ(التکلیف بما لا یطاق)لا یوجد فی الشریعة المقدّسة، لا فی الإسلام و لا فی الأدیان الاخری،و الأصل هو حریّة الإنسان

ص :370

و إرادته لأنّ الآیة تقول:أنّ کلّ إنسان یلاقی جزاء أعماله الحسنة و السیئة،فما عمله من حسنات فسیعود إلیه،و ما ارتکبه من سیئات فعلیه،و من هذا المنطلق یکون طلب العفو و المغفرة و الصفح.

و هذا المعنی یتطابق تماما مع منطق العقل و مسألة الحسن و القبح،لأنّ اللّه تعالی حکیم و لا یمکن أن یکلّف العباد بما لا طاقة لهم به،و هذا بنفسه دلیل علی نفی مسألة الجبر،فکیف یحتمل أنّ اللّه تعالی یجبر العباد علی ارتکاب الذنب و الإثم و فی نفس الوقت ینهاهم عنه؟! و لکنّ التکالیف الشاقّة و الصعبة لیست بالأمر المحال کما قرأنا عن تکالیف بنی إسرائیل الشاقّة،و هذه التکالیف أیضا ناشئة من أعمالهم و عبارة عن عقوبة لما ارتکبوه من آثام.

ص :371

ص :372

ص :374

آل عمران

2-و قسم آخر منها یتعلّق بمسألة الجهاد و أحکامه المهمّة و الدقیقة،و کذلک الدروس المستفادة من غزوتی بدر و أحد، و بیان الإمداد الإلهی للمؤمنین،و الحیاة الخالدة الأخرویّة للشهداء فی سبیل اللّه.

3-و فی قسم من هذه السورة یدور الحدیث حول سلسلة من الأحکام الإسلامیة فی ضرورة وحدة صفوف المسلمین و فریضة الحجّ و بیت اللّه الحرام و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر و التولّی و التبرّی و مسألة الأمانة و الإنفاق فی سبیل اللّه و ترک الکذب و ضرورة الاستقامة و الصبر فی مقابل الأعداء و المشکلات و الامتحانات الإلهیّة المختلفة و ذکر اللّه علی کلّ حال.

4-و تطرّقت هذه السورة إلی تکملة للأبحاث التی تتحدّث عن تاریخ الأنبیاء علیهم السّلام و منهم آدم و نوح و إبراهیم و موسی و عیسی و سائر الأنبیاء و قصّة مریم و کرامتها و منزلتها عند اللّه،و کذلک المؤامرات التی کان یحوکها أتباع الدیانة الیهودیّة و المسیحیّة ضدّ الإسلام و المسلمین.

إنّ مواضیع هذه السورة منسجمة و متناغمة بشکل کأنّها نزلت فی وقت واحد.

ص :376

کان زعیم قومه المطاع بینهم.و الثانی یدعی«السیّد»و یسمّونه«أیهم»أیضا،و هو المسؤول عن تنظیم برنامج الرحلة و معتمد المسیحیّین.و الثالث«أبو حارثة» و کان عالما و صاحب نفوذ،و بنیت کنائس عدیدة باسمه.و حفظ عن ظهر قلب جمیع کتب المسیحیّین الدینیة.

دخل هؤلاء المدینة و هم بملابس قبیلة بنی کعب،و جاؤوا إلی مسجد النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم.کان النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم قد انتهی من صلاة العصر مع المسلمین.و أثار هؤلاء انتباه المسلمین بملابسهم اللامعة الملوّنة الزاهیة حتّی قال بعض صحابة النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم:ما رأینا مبعوثین بهذا الجمال! و عند ما وصلوا إلی المسجد کان موعد صلاتهم قد أزف،فقرعوا نواقیسهم بحسب طقوسهم و اتّجهوا نحو الشرق و شرعوا یصلّون،فحاول بعض أصحاب النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم أن یمنعهم،إلاّ أنّ رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلم طلب من الصحابة أن یترکوهم و شأنهم.

و بعد الصلاة أقبل«عاقب»و«السیّد»علی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم و بدءا یحادثانه، فدعاهم الرسول صلی اللّه علیه و آله و سلّم إلی الدخول فی الإسلام و الاستسلام للّه.

قالا:قد أسلمنا قبلک.

قال:کذبتما یمنعکما من الإسلام دعاؤکما للّه ولدا،و عبادتکما الصلیب، و أکلکما الخنزیر.

قالا:إن لم یکن عیسی ولدا للّه فمن أبوه؟و خاصموه جمیعا فی عیسی.

فقال لهم النبیّ صلی اللّه علیه و آله و سلّم:ألستم تعلمون أنّه لا یکون ولدا إلاّ و یشبه أباه؟ قالوا:بلی.

قال:ألستم تعلمون أنّ ربّنا حیّ لا یموت،و أن عیسی یأتی علیه الفناء؟ قالوا:بلی.

قال:ألستم تعلمون أنّ ربّنا قیّم علی کلّ شیء و یحفظه و یرزقه؟

ص :378

قالوا:بلی.

قال:فهل یملک عیسی من ذلک شیئا؟ قالوا:لا.

قال:ألستم تعلمون أنّ اللّه لا یخفی علیه شیء فی الأرض و لا فی السماء؟ قالوا:بلی.

قال:فهل یعلم عیسی من ذلک إلاّ ما علّم؟ قالوا:لا.

قال:فإنّ ربّنا صوّر عیسی فی الرحم کیف شاء و ربّنا لا یأکل و لا یشرب و لا یحدث.

قالوا:بلی.

قال:ألستم تعلمون أنّ عیسی حملته أمّه کما تحمل المرأة،ثمّ وضعته کما تضع المرأة ولدها،ثمّ غذّی کما یغذّی الصبیّ،ثمّ کان یطعم و یشرب و یحدث؟ قالوا:بلی.

قال:فکیف یکون هذا کما زعمتم؟فسکتوا فأنزل اللّه فیهم صدر سورة آل عمران إلی بضع و ثمانین آیة (1) .

نوردها کنظریة لا غیر (1) .

مجلة«آخر ساعة»المصریة المعروفة نشرت تقریرا عن تحقیقات عجیبة قام بها عالم مصری مسلم بخصوص تفسیر بعض آیات القرآن المجید بوساطة العقول الإلکترونیة أثارت إعجاب الناس فی مختلف أنحاء العالم.

تلک التحقیقات التی أجراها الدکتور«رشاد خلیفة»العالم الکیمیاویّ المصری خلال ثلاث سنوات متواصلة،أثبتت أنّ هذا الکتاب السماویّ العظیم لیس من نتاج عقل بشری،و أنّ الإنسان غیر قادر علی الإتیان بمثله.

أجری الدکتور رشاد تحقیقاته فی مدینة«سانت لویس»بمقاطعة «میسوری»الأمریکیة و استخدم فی تحقیقاته العقول الإلکترونیة لفترات طویلة مع أنّ أجرتها فی کلّ دقیقة 10 دولارات تبرّع بها المسلمون المقیمون هناک.

کان کلّ جهد الأستاذ المذکور ینصبّ علی معرفة معانی الحروف المقطّعة فی القرآن،مثل«ق،الم،یس».لقد استطاع بحسابات معقّدة أن یثبت وجود علاقة قویة بین هذین الحروف و السورة التی تقطع فی صدرها(فتأمّل).

لقد استعان بالعقل الإلکترونی لإجراء تلک الحسابات الخاصّة لمعرفة أعداد حروف السور و نسبة وجود کلّ حرف منها،لا لتفسیر القرآن.

و لولا هذه الأجهزة ما استطاع أحد أن یجری تلک الحسابات علی الورق.

و الآن نوجز الاکتشافات الذی توصّل إلیه العالم المصری:یقول الدکتور رشاد:نعلم أنّ القرآن یضمّ 114 سورة،منها 86 سورة نزلت فی مکّة و 28 سورة فی المدینة،و من بین مجموع سور القرآن 29 سورة تبدأ بحروف مقطعة.

من الجدیر بالذکر أنّ مجموع هذه الحروف یبلغ نصف حروف الهجاء العربیة، و هی(أ-ح-ر-س-ص-ط-ع-ق-ک-ل-م-ن-ه-ی)و قد یصفونها بالحروف النیّرة.

ص :380

یقول الدکتور:منذ سنوات و أنا أحبّ أن أعرف معنی هذه الحروف التی تبدو فی الظاهر أنّها مقطّعة و تتصدّر بعض السور.و علی الرغم من رجوعی إلی تفاسیر مشاهیر المفسّرین فلم أعثر لدیهم علی جواب مقنع،فاستنعت باللّه و اتّکلت علیه و بدأت بحثی:

خطر لی مرّة أنّه ربما تکون هناک علاقة بین هذه الحروف و حروف کلّ سورة تتصدّرها.غیر أنّ دراسة الحروف النیّرة الأربعة عشر کلّها ضمن حروف سور القرآن المائة و أربعة عشر و استخراج نسبة کلّ حرف و الحسابات الکثیرة الأخری لم تکن من الأمور التی یمکن إجراؤها دون الاستعانة بالعقول الإلکترونیة.لذلک شرعت أوّلا بتعیین تلک الحروف منفردة فی جمیع سور القرآن،ثمّ تعیین مجموع حروف کلّ سورة،و أعطیتها جمیعا إلی العقل الإلکترونی مع رقم کلّ سورة (لغرض القیام بالحسابات المعقّدة المطلوبة فیما بعد).لقد استغرق هذا العمل مع مقدّماته سنتین من الزمان.

ثمّ عملت علی العقل الإلکترونی لإجراء تلک الحسابات مدّة سنة کاملة.

کانت النتائج لامعة جدّا،و کشف الستار لأوّل مرّة فی تاریخ الإسلام عن حقائق مذهلة أکّدت إعجاز القرآن(إضافة إلی أمور أخری)من الناحیة الریاضیة و نسبة حروف القرآن.

لقد أوضحت لنا حسابات العقل الإلکترونی نسبة وجود کلّ من الحروف الأربعة عشر فی کلّ سورة من سور القرآن المائة و أربعة عشر.

فمثلا بالحسابات و جدنا أن نسبة حرف القاف،و هو أحد الحروف النورانیة فی القرآن فی سورة«الفلق»تحوز أعلی نسبة(6/700%)و تحوز المرتبة الأولی بین سور القرآن،طبعا باستثناء سورة«ق».بعدها تأتی سورة«القیامة»التی یبلغ فیها عدد حروف القاف بالنسبة إلی حروف السورة(3/907%)،ثمّ تأتی سورة «و الشمس»و نسبتها(3/906%).

ص :381

و نلاحظ من ذلک أنّ الفرق بین سورة«القیامة»و سورة«و الشمس» یبلغ(0/100%).

و هکذا استخرجنا هذه النسبة فی 114 سورة لهذا الحرف و لسائر الحروف النورانیة الأخری،و بذلک ظهرت نسبة مجموعة حروف کلّ سورة إلی کلّ حرف من الحروف النورانیة.

و فیما یلی النتائج المثیرة التی توصّل إلیها التحقیق:

1-نسبة حرف«ق»فی سورة«ق»أکثر من نسبتها فی أیة سورة أخری بدون استثناء.أی أنّ الآیات التی نزلت طوال 23 سنة-و هی فترة نزول القرآن، فی 113 سورة استعملت فیها القاف بنسبة أقل،إنّه مثیر و مدهش أن یکون إنسان قادر علی مراقبة تعداد کلّ حرف من الحروف التی یستعملها علی مدی 23 سنة، و فی الوقت نفسه یعرب بکلّ طلاقة و بدون أی تکلّف عمّا یرید بیانه.لا شکّ أنّ أمرا کهذا خارج عن نطاق قدرة الإنسان،بل أنّ مجرّد حساب ذلک یتعذّر علی أعظم العقول الریاضیة بدون الالتجاء إلی العقل الإلکترونی.

و هذا کلّه یدلّ علی أنّ سور القرآن و آیاته لیست وحدها الموضوعة وفق حساب معیّن،بل حتّی حروفه موضوعة بحساب و نظام خاصّ لا یقدر علیه سوی اللّه تعالی.

کذلک دلّت الحسابات علی أنّ حرف«ص»فی سورة«ص»له هذه الخاصیّة نفسها،أی نسبة وجوده فی هذه السورة أکثر من نسبة وجوده فی أیة سورة أخری من سورة القرآن.

کما أنّ حرف«ن»فی سورة«ن و القلم»یمتاز بنسبة أعلی من وجوده فی أیة سورة أخری.

الاستثناء الوحید هو سورة«الحجر»التی فیها نسبة الحرف«ن»أکثر من سورة«ن و القلم».و لکن ما یلفت هو أنّ سورة«الحجر»تبدأ بالحروف«الر».

ص :382

و سنجد أنّ السور التی تبدأ بحروف«الر»یجب أن تعتبر بحکم السورة الواحدة.

فإذا فعلنا ذلک نصل إلی النتیجة المطلوبة أی أنّ عدد حرف«ن»فی هذه السور سوف یکون أقلّ مما فی سورة«ن و القلم».

2-حروف«المص»فی بدایة سورة الأعراف إذا حسبنا حروف الألف و المیم و الصاد فی هذه السورة نجدها أکثر ممّا هی فی أیة سورة أخری.

کذلک«المر»فی بدایة سورة«الرعد».و«کهیعص»فی بدایة سورة«مریم»، إذا حسبت الأحرف الخمس کان عددها فی هذه السورة أکثر ممّا هی فی السور الأخری.

و هنا تواجهنا ظاهرة جدیدة،فالحرف الواحد لیس هو وحده الذی یرد بحساب فی السور،بل أنّ مجموعات الأحرف أیضا تأتی هکذا بشکل مدهش.

3-کان الکلام حتّی الآن یدور علی الحروف التی تتصدّر سورة واحدة من سورة القرآن،أمّا الحروف التی تتصدّر سورا متکرّرة،مثل«الر،ألم»فإنّها تتّخذ شکلا آخر،فالحسابات الإلکترونیة تقول إنّ مجموع هذه الحروف الثلاث،مثلا «أل م»إذا حسبت فی مجموع السور التی تتصدّرها،و تستخرج نسبتها إلی مجموع حروف هذه السور،نجد أنّ هذه النسبة أکبر من نسبة وجودها فی السور الأخری من القرآن.

هنا أیضا تتّخذ المسألة شکلا مثیرا و هو أنّ حروف کلّ سورة من سور القرآن لیست هی وحدها التی تقع تحت الضبط و الحساب.بل أنّ مجموع حروف السور المتشابهة تقع تحت حساب متشابه أیضا.

و بهذه المناسبة یتّضح أیضا لماذا تبدأ عدّة سور مختلفة بالحروف«الم»أو «الر»و هذا لم یکن من باب المصادفة و الاتّفاق.

یقوم الدکتور رشاد بحسابات أعقد علی السور التی تتصدّرها«حم»لا نتطرّق إلیها اختصارا.

ص :383

و یصل الأستاذ المذکور من خلال دراساته هذه إلی حقائق و استنتاجات أخری أیضا نوردها للقرّاء الکرام:

فی الآیة الثانیة یقول تعالی: اَللّٰهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ .

سبق أن شرحنا هذه الآیة فی سورة البقرة فی الآیة 255.

الآیة التی تلیها تخاطب نبی الإسلام و تقول:إنّ اللّه تعالی قد أنزل علیک القرآن الذی فیه دلائل الحقّ و الحقیقة،و هو یتطابق تماما مع ما جاء به الأنبیاء و الکتب السابقة(التوراة و الإنجیل)التی بشّرت (1) به و قد أنزلها اللّه تعالی أیضا لهدایة البشر: نَزَّلَ عَلَیْکَ الْکِتٰابَ بِالْحَقِّ مُصَدِّقاً لِمٰا بَیْنَ یَدَیْهِ وَ أَنْزَلَ التَّوْرٰاةَ وَ الْإِنْجِیلَ مِنْ قَبْلُ هُدیً لِلنّٰاسِ .ثمّ تضیف الآیة وَ أَنْزَلَ الْفُرْقٰانَ .

و بعد إتمام الحجّة بنزول الآیات الکریمة من اللّه تعالی و شهادة الفطرة و العقل علی صدق دعوة الأنبیاء،فلا سبیل للمخالفین سوی العقوبة،و لذلک تقول الآیة محلّ البحث بعد ذکر حقّانیّة الرسول الأکرم و القرآن المجید: إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیٰاتِ اللّٰهِ لَهُمْ عَذٰابٌ شَدِیدٌ .

و من أجل أن لا یتوهّم أحد أو یشک فی قدرة اللّه تعالی علی تنفیذ تهدیداته تضیف الآیة وَ اللّٰهُ عَزِیزٌ ذُو انْتِقٰامٍ (2) .

(عزیز)فی اللّغة بمعنی کلّ شیء صعب و غیر قابل للنفوذ،و لذلک یقال للأرض الصعبة العبور(عزاز)و کذلک یطلق علی کلّ أمر یصعب الحصول علیه لقلّته و ندرته (عزیز)و کذلک تطلق هذه الکلمة علی الشخص القویّ و المقتدر الذی یصعب التغلّب علیه أو یستحیل التغلّب علیه،و کلّما أطلقت کلمة(عزیز)علی اللّه تعالی یراد بها هذا المعنی،أی أنّه لا أحد یقدر علی التغلّب علیه،و أنّ کلّ المخلوقات خاضعة لمشیئته و إرادته.

و فی الجملة الآنفة الذکر و لکی یعرف الکفّار أنّ هذا التهدید جادّ تماما تذکّرهم الآیة بأنّ اللّه عزیز،أی أنّه قاهر و ما من أحد یستطیع أن یقف بوجه تنفیذ

ص :385

تهدیداته و أنّه فی الوقت الذی یکون فیه غفورا رحیما یکون شدید العقاب بالنسبة لمن لا یستحقّون هذه الرحمة.

کلمة(الانتقام)تستعمل غالبا فی مفهومنا الحالی فی لجوء شخص لا یستطیع أن یتسامح مع الآخرین و یغفر لهم أخطاءهم إلی عمل مقابل قد یکون عنیفا لا یأخذ حتّی مصلحته الخاصّة بنظر الإعتبار،و بدیهیّ أنّ هذه الصفة مذمومة،إذ أنّ علی الإنسان فی کثیر من الحالات أن یعفو و یغفر بدلا من الانتقام،و لکنّ (الانتقام)فی اللّغة لیس بهذا المعنی بل یعنی إنزال العقاب بالمجرم،و لا شکّ أنّ معاقبة المجرمین العصاة فضلا عن کونها من الأمور الحسنة فإنّه لا یجوز التهاون فیها و إهمالها لأنّ ذلک یجانب العدالة و الحکمة.

هنا لا بدّ من ملاحظة ما یلی:

1-أصل(الحقّ)المطابقة و الموافقة،لذلک یقال لما یطابق الواقع«الحق».کما أنّ وصف اللّه بالحقّ ناشئ من کون ذاته القدسیة أعظم واقع غیر قابل للإنکار.

و بعبارة أخری«الحق»هو الموضوع الثابت المکین الذی لا باطل فیه.

و الباء فی«الحق»فی هذه الآیة للمصاحبة،أی یا أیّها النبیّ لقد أنزل علیک اللّه القرآن مصحوبا بدلائل الحقّ.

2-«التوراة»لفظة عبریة تعنی«الشریعة و القانون»،و أطلقت علی الکتاب الذی أنزل اللّه علی موسی بن عمران علیه السّلام. و قد تطلق أیضا علی مجموعة کتب العهد القدیم أو أسفاره الخمسة.

إنّ مجموعة کتب العهد القدیم تتألّف من التوراة و عدد من الکتب الأخری.

و التوراة تتألّف من خمسة أقسام،کلّ قسم یسمّی«سفرا»و هی:«سفر التکوین» و«سفر الخروج»و«سفر لاوی»و«سفر الاعداد»و«سفر التثنیة».هذه الأقسام من العهد القدیم تشرح تکوین العالم و الإنسان و المخلوقات و بعضا من سیر الأنبیاء السابقین و موسی بن عمران و بنی إسرائیل و الأحکام.

أمّا الکتب الأخری فهی ما کتبه المؤرّخون بعد موسی علیه السّلام فی شرح أحوال

ص :386

الأنبیاء و الملوک و الأقوام التی جاءت بعد موسی بن عمران علیه السّلام.

بدیهیّ أنّ هذه الکتب-عدا الأسفار الخمسة-لیست کتبا سماویة و الیهود أنفسهم لا یدّعون ذلک.و حتّی«زبور»داود الذی یطلقون علیه اسم«المزامیر»هو شرح مناجاة داود و مواعظه.

أمّا أسفار التوراة الخمسة ففیها دلائل تشیر إلی أنّها لیست من الکتب السماویة،بل هی کتب تاریخیة دوّنت بعد موسی بن عمران علیه السّلام،إذ فیها بیان موت موسی علیه السّلام و مراسیم دفنه،و بعض الحوادث التی وقعت بعده،علی الأخصّ الفصل الأخیر من سفر التثنیة الذی یثبت أنّ هذا الکتاب قد کتب بعد موت موسی علیه السّلام.

یضاف إلی ذلک أنّ فی هذه الکتب الکثیر من الخرافات و هی تنسب أمورا فاضحة للأنبیاء،و بعض الأقوال الصبیانیة،ممّا یؤکدّ زیف هذه الکتب.و الشواهد التاریخیة تؤکّد أنّ التوراة الأصلیة قد ضاعت،و أنّ أتباع موسی هم الذین کتبوا هذه الکتب بعده (1) .

3-«الإنجیل»کلمة یونانیة بمعنی«البشارة»أو«التعلیم الجدید»و تطلق علی الکتاب الذی نزل علی عیسی بن مریم علیه السّلام.و من الجدیر بالتنویه أنّ القرآن کلّما أورد اسم کتاب عیسی علیه السّلام«الإنجیل»جاء به مفردا و علی أنّه قد نزل من اللّه.

و علیه فإنّ الأناجیل المتداولة بین أیدی المسیحیّین،و حتّی الأشهر منها،و هی الأناجیل الأربعة«لوقا،و مرقس،و متّی،و یوحنا»لیست من الوحی الإلهی،و هذا ما لا ینکره المسیحیّون أنفسهم،إذ یقولون إنّ هذه الأناجیل قد کتبت بأیدی تلامذة السیّد المسیح علیه السّلام بعده بمدّة طویلة.و لکنّهم یزعمون أن أولئک التلامذة قد کتبوها بإلهام من اللّه.

هنا یحسن بنا أن نتعرّف-و لو بإیجاز-علی«العهد الجدید»و الأناجیل و کتّابها:

ص :387

إنّ أهم کتاب دینی عند المسیحیّین و الذی یعتمدونه علی أنّه کتاب سماوی هو المجموعة التی یطلق علیها اسم«العهد الجدید».

«العهد الجدید»الذی یبلغ نحو ثلث«العهد القدیم»یتألّف من 27 کتابا و رسالة تشمل موضوعات عامّة متناثرة و مختلفة،علی النحو التالی:

1-إنجیل متّی (1) :و هو الإنجیل الذی کتبه«متّی»أحد حواریّی المسیح علیه السّلام الاثنی عشر فی سنة 38 میلادیة،و بعض یقول فی سنة 50 أو 60 میلادیة (2) .

2-إنجیل مرقس (3) :بحسب ما جاء فی کتاب«القاموس المقدّس»صفحة 792،لم یکن مرقس من الحواریّین،و لکنّه کتب إنجیله بإشراف«بطرس».قتل مرقس سنة 68 م.

3-إنجیل لوقا:کان«لوقا»رفیق سفر«بولس»الرسول.کان«بولس»علی عهد المسیح یهودیا متعصّبا،و لکنه اعتنق المسیحیة بعده.یقال إنّه توفی فی سنة 70 م،و حسبما یقول مؤلّف«القاموس المقدّس»ص 772:«إنّ تاریخ کتابة إنجیل لوقا یعود إلی حوالی سنة 63 م».

4-إنجیل یوحنا:«یوحنا»کان من تلامذة المسیح علیه السّلام و من أصحاب «بولس».یقول صاحب القاموس المذکور،اعتمادا علی عدد من المحقّقین:إنّه ألف فی أواخر القرن الأول المیلادی (4) .

یتّضح من محتویات هذه الأناجیل،التی تشرح عموما حکایة صلب المسیح و ما جری بعد ذلک،أنّ جمیع هذه الأناجیل قد کتبت بعد المسیح بسنوات و لیست کتبا سماویة نزلت علی المسیح علیه السّلام.

5-أعمال الرسل:«أعمال الحواریّین و دعاة الصدر الأوّل».

ص :388